PARTE PRINCIPAL

INTERPRETAÇÃO FENOMENOLÓGICA DO LIVRO X DAS CONFISSÕES

§ 13. Primeira forma da tentatio: concupiscentia carnis — capítulos trigésimo a trigésimo quarto

A concupiscentia carnis é interpretada não como classificação psicológica de impulsos sensíveis, mas como uma das direções concretas em que a vida fática pode defluir e perder-se, revelando-se nas relações com sexualidade, alimentação, odores, sons e formas visuais como modificação do curare na qual necessidades, prazeres, hábitos e significatividades mundanas adquirem autonomia, fazem da própria transição entre indigência e satisfação um fim e expõem o existente à incerteza de não saber antecipadamente quem é nem o que poderá tornar-se, de modo que a tentatio constitui uma experiência histórica do “eu sou” em que a possibilidade de queda cresce justamente no movimento pelo qual a vida procura apropriar-se de si.

a) As três direções da possibilidade de defluxus

• A divisão das tentações segue 1 João 2,15–17 e distingue concupiscentia carnis, concupiscentia oculorum e ambitio saeculi.
• Essas determinações não devem ser tomadas como classificação psicológica de gêneros de desejo, pois cada uma pertence à confessio e designa a maneira pela qual Agostinho experiencia concretamente tentações e procura posicionar-se diante delas.
• Concupiscere contém um movimento de concentração, mas uma concentração dirigida pelo mundano-objetivo, no qual o si-mesmo é atraído e absorvido.
• A compreensão adequada pressupõe que aquele que interpreta esteja também concretamente concernido pelo bonum e não apenas possua uma representação teórica ou um desejo abstrato do bem.
• O iubere continentiam et iustitiam articula a resistência ao defluxus com uma direção positiva da existência, cuja significação não se deixa reduzir à simples proibição moral.

b) O problema do “eu sou”

• A sexualidade não é considerada em atitude biológico-psicológica, mas segundo o modo como é facticamente experienciada na Täglichkeit (cotidianidade), no dia, na noite, na vigília e no sonho.
• Embora Agostinho tenha abandonado o concubitus e escolhido o celibato, imagens fixadas pela consuetudo continuam vivas na memoria e, impotentes na vigília, podem ganhar força no sonho.
• A pergunta numquid tunc ego non sum? — “então não sou eu?” — transforma a tentação em problema do próprio “eu sou”.
• Na vigília há capacidade de manter-se diante da sedução concreta, enquanto no sonho a imagem pode dominar sem que o existente realize livremente a mesma decisão.
• O trânsito entre vigília e sono revela uma distantia entre me ipsum et me ipsum e, contudo, conserva um mesmo sum, uma facticidade que atravessa a diferença das situações.
• Há acontecimentos que não são propriamente realizados pelo existente e, contudo, acontecem nele e lhe dizem respeito, a ponto de poder lamentá-los ao despertar.
• O fenômeno não deve ser explicado pela justaposição de corpo e alma, sensualidade e razão ou outras separações teoricamente construídas; o problema é como o Selbstsein (ser-si-mesmo) se determina em sua facticidade integral.
• Sonho e vigília precisam ser tomados segundo seu pleno Wie fático, em que mundo e vida são “tidos” e realizados, não como processos objetivos isolados.

c) Voluptas

• As languores animae permanecem colocadas na esperança da misericordia Dei e de uma pax plenaria em que interior e exterior encontrem repouso.
• A vida cotidiana inclui a necessidade de alimentar-se e restaurar continuamente as ruínas do corpo, revelando uma indigentia e um caráter corruptibile que não podem ser eliminados durante a existência fática.
• A necessidade pode tornar-se agradável — suavis est mihi necessitas — porque fome e sede, inicialmente dolores, são afastadas pela voluptas.
• O perigo aparece quando calamitas se converte em deliciae e quando o remédio para a necessidade passa a ser procurado como prazer por si mesmo.
• O transitus da indigentia para a quies da saciedade possui ele próprio prazer, e justamente nessa passagem insidiatur laqueus concupiscentiae.
• O meio pode antecipar-se ao fim: a voluptas e a iucunditas tornam-se significatividades autônomas e absorvem o sentido originário da necessitas.
• Aquilo que basta à saúde não coincide com aquilo que basta ao prazer, e a incerteza quanto ao ponto em que termina a necessidade e começa a concupiscência oferece à vida a possibilidade de construir justificações para sua própria comodidade.
• A facticidade que deve ser assumida pode interferir na própria existência autêntica, e a indecisão não constitui apenas deficiência cognitiva, mas situação de perigo.
• Diferentemente do concubitus, alimentação e bebida não podem ser simplesmente eliminadas de uma vez, pois são continuamente necessárias para reficere ruinam; por isso, a luta com essa tentação precisa ser repetida diariamente.

d) Illecebra odorum

• A aparente segurança diante dos perfumes permanece acompanhada pela ressalva fortasse fallor, pois nenhuma autoavaliação presente garante antecipadamente a própria capacidade futura.
• A faculdade de resistir pode permanecer oculta ao próprio existente e somente se manifestar na experiência efetiva.
• Não existe um momento imóvel em que alguém possa contemplar-se como objeto totalmente transparente e assegurar definitivamente quem é.
• O próximo instante pode revelar outra possibilidade e fazer cair aquele que anteriormente se julgava seguro.
• O Sichselbsthaben (ter-se-a-si-mesmo), quando possível, somente ocorre no movimento histórico da vida, no ir e vir de suas realizações.
• O passado em que alguém se tornou melhor não assegura que no futuro não possa tornar-se pior; o fieri potuit permanece aberto ao fiat.
• A tentatio só se deixa encontrar nessa direção histórica da experiência, na qual o si-mesmo é tomado em sua facticidade e possibilidade.

e) Voluptas aurium

• Sons e cantos possuem uma familiaridade oculta com os affectus spiritus e podem despertar disposições correspondentes, tornando a audição simultaneamente possível auxílio e perigo.
• O canto pode intensificar o afeto espiritual e servir à relação com o summum bonum, mas pode igualmente tornar-se frui indevido, no qual a própria beleza sonora absorve a realização.
• O decisivo é o Funktionssinn (sentido funcional) da audição e daquilo que nela se torna acessível para os affectus spiritus.
• O experimentar fático e até a consideração teórica dos sons precisam ser avaliados pela direção em que são colocados e pelo modo como servem ou desviam a relação do si-mesmo com o summum bonum.

f) Voluptas oculorum

• O ver não é delimitado simplesmente por uma região sensível específica; no contexto da tentatio, importa o Wie do Umgang (modo de lidar) e a orientação em carne na qual a vida não está propriamente preocupada com a beata vita.
• Formas belas, cores brilhantes e a lux exercem atração diária que pode tornar-se tão habitual que sua privação desperta desejo e tristeza.
• Somente na ausência pode tornar-se manifesto até que ponto algo aparentemente neutro havia adquirido poder sobre a vida.
• A experiência tende a multiplicar, variar e intensificar significatividades, procurando incessantemente o novo e permitindo que o aumento do disponível preencha uma existência.
• A tentação não reside simplesmente no conteúdo visto, mas na possibilidade de o existente fixar-se na Wirklichkeit (realidade) significativa e fechar as possibilidades que poderiam abrir outra direção de realização.

g) Operatores et sectatores pulchritudinum exteriorum

• Os operadores e seguidores das belezas exteriores excedem o usus necessarius atque moderatus e transformam a procura de novas realizações num processo indefinido de queda.
• O Bedeutsame (significativo) passa a bastar por si mesmo e assume a função de conceder sentido à facticidade.
• Mesmo a referência a uma beleza superior pode ser incorporada à atividade mundana, convertendo-se em legitimação cultural, teoria do progresso ou exaltação do espírito humano sem alterar o Vollzugssinn (sentido de realização) fundamental.
• A invocação de valores superiores pode servir apenas para intensificar a mesma comodidade e impedir uma atitude realmente relevante para o si-mesmo.
• A fortitudo é dispersa em deliciosas lassitudines em vez de ser preservada para uma decisão existencial, enquanto o indivíduo adquire perante os outros uma pose de conhecedor e intérprete profundo da vida.
• Istis pulchris gressum innecto — “enredo meu passo nessas coisas belas” — exprime o modo como situações, prazeres e possibilidades de ocupação capturam facticamente a existência.
• Ego capior miserabiliter e haereo in ubique sparsis insidiis indicam que o existente se reconhece miseravelmente capturado e preso em armadilhas disseminadas por toda parte.
• A lux vera somente pode ser vista por “olhos invisíveis”, e o benedicere de Tobias e Isaac mostra um ver existencial que não coincide com a simples função ocular.

§ 14. Segunda forma da tentatio: concupiscentia oculorum — capítulo trigésimo quinto

A concupiscentia oculorum distingue-se da fruição sensível porque transforma os sentidos em instrumentos de um experiendi per carnem dominado pelo appetitus noscendi, isto é, por uma curiositas que não procura necessariamente desfrutar do conteúdo encontrado, mas quer torná-lo acessível enquanto objeto do puro conhecer, fazendo do videre o modelo de toda objetivação cognoscitiva e submetendo progressivamente a vida ao Bezugssinn (sentido de relação) autônomo da tomada de conhecimento, cuja ilimitada abertura a qualquer conteúdo — inclusive ao aterrador, ao mágico e ao religioso — encobre sua própria relevância existencial e converte o coração em receptáculo de vanitas.

a) Videre in carne e videre per carnem

• A nova forma da tentatio não corresponde simplesmente a mais um sentido corporal ao lado de ouvir ou saborear, mas a uma modificação fundamental do sentido da experiência.
• Em todo curare existe appetitus e orientação para delectatio, mas na primeira forma esse appetitus visa se oblectare in carne, desfrutar do conteúdo sensível segundo sua agradabilidade.
• Na concupiscentia oculorum surge outra cupiditas: non se oblectandi in carne, sed experiendi per carnem — não desfrutar na carne, mas experimentar por meio da carne.
• A sensibilidade assume função de acesso e sua realização é subordinada ao appetitus noscendi, ao desejo de conhecer e de olhar ao redor para descobrir “o que há”.
• Curiositas é uma cupiditas revestida pelo nome de cognitio e scientia, capaz de vestir o pallium do sábio e do filósofo e conferir a si mesma aparência de profundidade e necessidade cultural.
• Diferentemente da voluptas, a curiositas procura inclusive aquilo que é desagradável, terrível ou repulsivo, porque não visa primeiramente ser afetada pelo conteúdo, mas garantir para si a própria relação cognoscente.
• O conteúdo é mantido a distância para não atingir existencialmente aquele que conhece, e a própria possibilidade de sentir-se afetado pode tornar-se apenas mais um objeto procurado.
• A ênfase desloca-se, portanto, do Gehalt (conteúdo) para o Bezug (relação) e, mais precisamente, para o puro Bezugsvollzug (realização da relação) enquanto tal.

b) O curioso olhar ao redor no mundo

• O puro querer-ver e a curiosidade nua podem dominar inclusive experiências emocionalmente intensas, como medo, horror e arrepio, pois esses afetos são procurados enquanto modalidades de experimentar algo.
• O cinema aparece como exemplo contemporâneo de uma configuração na qual a experiência pode ser buscada precisamente pela excitação produzida pelo que se vê.
• Magia, mística e teosofia podem ser apropriadas pela mesma curiositas quando são procuradas como fontes de experiência e pseudoprofundidade, produzindo uma perversa scientia incapaz de criticar seu próprio Vollzugssinn.
• Até a religião pode tornar-se campo de experimentação quando se exigem sinais e prodígios não em vista da salvação, mas propter solam experientiam, apenas pela experiência.
• Deus é então transformado em fator do experimento humano e submetido à curiosidade pseudoprofética que não se ajusta ao sentido de seu “objeto”.
• A concupiscentia recebe o nome oculorum porque os olhos possuem primazia no cognoscere sensível: videre torna-se nome não apenas da visão ocular, mas do próprio tornar-algo-acessível como objeto.
• Nas expressões “vê o que soa”, “vê como cheira”, “vê que gosto tem” ou “vê quão duro é”, o videre exprime a modificação pela qual o experienciado é colocado diante de uma tomada de conhecimento.
• “Ver” significa então olhar simplesmente para algo, considerá-lo e levá-lo à dadidade cognoscitiva enquanto Gegenstand (objeto).
• Quando a vida fática adquire primariamente esse sentido de relação, o videre pode tornar-se eigenwillig (autônomo segundo sua própria vontade) e dirigir toda a experiência, ignorando sua interpretação existencial imanente.
• Essa forma de tentação é multiplicius periculosa porque, em princípio, tudo pode ser convertido em objeto da curiosidade, sem que o próprio modo de acesso se deixe questionar.
• A curiosidade torna o coração conceptaculum de multidões de vaidades, oferecendo uma via permanente para a Zerstreuung (dispersão) e introduzindo interrupções de puro querer-saber no interior das experiências fáticas.