EREIGNIS

GA50 ALÉM-HOMEM

Übermensch (Além-do-Homem)

A verdade sobre o ente enquanto tal no todo é sempre assumida, articulada e preservada por uma determinada humanidade, embora a metafísica não consiga pensar o porquê disso, nem sequer perguntar, pois não é porque todo ente é objeto para um sujeito, sendo essa interpretação do ente a partir da subjetividade ela mesma metafísica e uma consequência oculta da relação encoberta do próprio ser com a essência do homem.
O homem que se relaciona com o ente, o qual é vontade de poder e, no todo, eterno retorno do mesmo, chama-se além-do-homem, e sua realização implica que o ente, no caráter de devir da vontade de poder, apareça a partir da claridade mais límpida do pensamento do eterno retorno do mesmo.
O “além” no nome “além-do-homem” contém uma negação e significa a superação e a ultrapassagem do homem até então existente, sendo essa negação incondicional porque provém do sim da vontade de poder e atinge radicalmente a interpretação platônica, cristã e moral do mundo em todas as suas variações, decidindo, de modo metafísico, a história da humanidade para uma nova história.
O conceito geral, mas não exaustivo, de “além-do-homem” designa, inicialmente, essa essência niilista-histórica da humanidade que se pensa e, portanto, se quer a si mesma de novo, e é por isso que o arauto da doutrina do além-do-homem traz o nome de Zaratustra, que ensina que o além-do-homem é o sentido da terra.
Dentro da metafísica, o homem é experimentado como o animal racional, mas a origem “metafísica” dessa determinação essencial do homem, que sustenta toda a história ocidental, ainda não foi compreendida, o que significa que não foi colocada em decisão pelo pensamento.
O “além-do-homem” nega a essência anterior do homem, mas de forma niilista, ou seja, ele a afirma plenamente, porém a partir da mera inversão, e sua negação atinge a distinção anterior do homem, a razão, cuja essência metafísica consiste em que, guiado pelo “pensamento”, o ente no todo é projetado e interpretado como tal.
O niilismo, porém, compreende o pensamento como o cálculo pertencente à vontade de poder para a garantia de duração e, com isso, como valoração, de modo que, na interpretação niilista da metafísica, o pensamento, ou seja, a razão, aparece como o fundamento e a medida-guia para o estabelecimento de valores, valores esses que, no entanto, se tornam os valores supremos “até então” vigentes.
A negação niilista da razão não elimina o pensamento, mas o recoloca a serviço da animalidade, a qual, no entanto, é igualmente decidida e já invertida previamente, não valendo mais como a mera sensualidade e o baixo no homem, mas sim como o “corpo” que vive e impulsiona a partir de si, a unidade privilegiada da estrutura de domínio de todos os impulsos e paixões que “querem” a própria vida.
Na medida em que a animalidade vive como ela é corpórea, ela é na modalidade da vontade de poder, e, como esta constitui o caráter fundamental de todo ente, é a animalidade que primeiro determina o homem como um ente verdadeiro, sendo a razão apenas uma razão “viva”, corpórea, e todas as “faculdades” do homem são metafisicamente predeterminadas como modos de disposição do poder sobre seu empoderar.
O início metafísico da modernidade é uma transformação da essência da verdade, cujo fundamento permanece oculto, na qual a verdade se torna certeza, e, juntamente com essa transformação, a estrutura essencial do representar se desloca, passando o representar a ser um interrogar judicial que submete tudo o que encontra à verificação de se e como corresponde ao que o representar, como trazer diante de si, exige para sua própria segurança.
O representar torna-se o tribunal que decide sobre a entidade do ente e determina que, doravante, só deve valer como ente aquilo que, no representar, é colocado por ele diante de si e, assim, lhe é assegurado, de modo que o representar, ao colocar-se diante de si, coloca-se necessariamente a si mesmo como aquilo a quem tudo deve ser entregue e em cujo âmbito unicamente algo pode ser assegurado.
O representar só pode decidir sobre a entidade do ente porque não apenas julga segundo uma lei, mas ele mesmo já dá a lei do ser, possuindo-a por ter se feito a si mesmo, previamente, a lei, e o deslocamento da estrutura essencial do representar anterior consiste em que o trazer-diante-de-si representante se estabelece a si mesmo como o ser do ente, de modo que a constância do presentificar-se, ou seja, a entidade, passa a consistir no ser-representado pelo e para esse representar.
Antes disso, todo ente era subjectum, algo que jaz diante de si, e só por isso fundamenta tudo o que surge e perece, mas, no início da modernidade, a entidade do ente se transforma, e a subjetividade do subjectum é agora determinada como o representar que se coloca diante de si, fazendo com que o homem, como ser racional, se torne o ente privilegiado, o “sujeito” decidido.
O nome “subjetividade” adquire, a partir de então, o sentido único de que o ser do ente consiste no representar, e a exigência decisiva da metafísica de Hegel expressa que o verdadeiro não deve ser apreendido e expresso como substância, mas tanto quanto como sujeito, e a essência metafísica da subjetividade não se cumpre na “euidade” ou no “egoísmo”, pois o “Eu” é apenas uma ocasião possível em que a essência da subjetividade se manifesta.
A subjetividade como o ser de todo ente nunca é meramente “subjetiva” no mau sentido do opinado acidentalmente por um Eu isolado, pois, como o representar coloca o que encontra na condição de representado, o ente assim entregue torna-se “objeto”, e toda objetividade é “subjetiva”, significando que o ente é erigido como objeto que repousa em si mesmo, sendo a entidade essa subjetividade e, ao mesmo tempo, objetividade.
O representar, ao buscar assegurar previamente tudo o que encontra como representado, ultrapassa constantemente o que deve ser representado, e, dessa forma, o representar, ultrapassando-se a cada vez, vai além de si mesmo, sendo em si, e não adicionalmente, um esforço que busca a realização de sua essência, de modo que é apenas com a compreensão da subjetividade como um representar esforçante que Leibniz atinge o pleno início da metafísica moderna.
A essência da subjetividade, porém, impele de si e necessariamente para a subjetividade incondicionada, e a metafísica de Kant ainda resiste a esse impulso essencial do ser, embora simultaneamente fundamente o terreno para sua realização ao trazer pela primeira vez a essência encoberta da subjetividade ao conceito, como a condição de possibilidade do ente.
O ser como tal condição só pode ser condicionado por si mesmo, e não por um ente, e somente como autolegislação incondicionada o representar, isto é, a razão, é, na plenitude dominada e plenamente desenvolvida de sua essência, o ser de todo ente, sendo que a autolegislação caracteriza a “vontade”, na medida em que sua essência se determina no horizonte da razão pura.
A razão, como representar esforçante, é simultaneamente, e propriamente, vontade, e a subjetividade incondicionada da razão é o autoconhecimento volitivo de si mesma, ou seja, o espírito absoluto, que é a realidade absoluta do real e só é na modalidade do ser por ele disposto, ao trazer-se à manifestação em todos os estágios essenciais do representar esforçante.
A “Fenomenologia” no sentido de Hegel é o trazer-se ao conceito do ser como o aparecer-se incondicionado de si mesmo, e a “Logica” pertence à Fenomenologia porque nela o aparecer-se da subjetividade incondicionada só se torna incondicionado na medida em que também as condições de todo aparecer são trazidas à visibilidade da “ideia absoluta”.
O aparecer-se incondicionado e completo na luz, que ela mesma é, constitui a essência da “liberdade” da razão absoluta, embora aqui a razão, como representar, decida sobre a entidade do ente, e o representar é essencialmente esse distinguir e separar, de modo que a atividade do separar é, para Hegel, a força e o trabalho do entendimento, o mais maravilhoso e maior, ou melhor, o poder absoluto.
Somente quando a razão é desenvolvida metafisicamente como a subjetividade incondicionada e, portanto, como o ser do ente, a inversão da precedência anterior da razão para a precedência da animalidade pode tornar-se ela mesma incondicionada e, portanto, niilista, sendo a negação niilista da precedência metafísica da razão incondicionada a afirmação do papel incondicionado do “corpo” como a instância de comando de toda interpretação do mundo.
“Corpo” é o nome para aquela figura da vontade de poder na qual esta é imediatamente acessível ao homem como o “sujeito” privilegiado, e Nietzsche afirma que é essencial partir do corpo e usá-lo como fio condutor, mas quando o “corpo” se torna o fio condutor da interpretação do mundo, isso não significa que o “biológico” e o “vital” sejam inseridos no todo do ente, e sim que o âmbito do “vital” é compreendido metafisicamente como vontade de poder.
A vontade de poder não é nada “vital” nem nada “espiritual”, mas o “vital” e o “espiritual” são, como ente, determinados pelo ser no sentido da vontade de poder, que subjuga a razão no sentido do representar, tomando-a a seu serviço como o pensamento calculador que estabelece valores, e a vontade racional, até então a serviço do representar, transforma sua essência na vontade que se ordena a si mesma como a essência do ser.
Na inversão niilista da precedência do representar para a precedência da vontade como vontade de poder, a vontade alcança pela primeira vez o domínio incondicionado na essência da subjetividade, não sendo mais apenas a autolegislação para a razão representante, mas a pura autolegislação de si mesma: o comando para sua essência, o puro empoderar do poder.
Através da inversão niilista, a subjetividade incondicionada do representar não é apenas revertida para a do “querer”, mas, pela precedência essencial da vontade, a própria essência anterior da incondicionalidade é atacada e transformada, pois a incondicionalidade do representar ainda é condicionada pelo que se lhe apresenta, enquanto a incondicionalidade da vontade capacita o que pode ser apresentado a sê-lo.
A essência da subjetividade incondicionada só atinge sua consumação nesse apoderamento inversor da vontade, o que não significa “perfeição”, mas sim que a possibilidade extrema, até então reprimida, da essência da subjetividade torna-se o centro da essência, sendo a vontade de poder, portanto, a subjetividade incondicionada e, porque invertida, também a consumada, que, em virtude de tal consumação, esgota ao mesmo tempo a essência da incondicionalidade.
O início da metafísica moderna compreende o ente como o verdadeiro e o interpreta como o certo, e a certeza do representar e de seu representado torna-se a entidade do ente, permanecendo essa certeza, até a doutrina da ciência de Fichte, restrita ao representar do cogito-sum humano, enquanto na metafísica de Hegel a subjetividade da razão é elaborada em sua incondicionalidade.
Como a subjetividade do representar incondicionado, embora tenha reconhecido a certeza sensível e a autoconsciência corpórea, ela o fez apenas para superá-las na incondicionalidade do espírito absoluto, negando-lhes toda possibilidade de precedência incondicionada, de modo que a subjetividade do espírito absoluto, embora incondicionada, é ainda uma subjetividade essencialmente inacabada.
Somente sua inversão na subjetividade da vontade de poder esgota a última possibilidade essencial do ser como subjetividade, na qual a razão representante é reconhecida, mas apenas para ser colocada a serviço do apoderamento para o sobrepoderamento, e com essa inversão, a precedência da razão como via e tribunal para o projeto do ente desmorona.
A subjetividade consumada da vontade de poder é a origem metafísica da necessidade essencial do “além-do-homem”, e, de acordo com o projeto anterior do ente, o verdadeiramente ente é o suprassensível, ou seja, a própria razão como “espírito” criador e ordenador, de modo que a subjetividade incondicionada da razão pode saber-se como o Absoluto daquela “verdade” que o cristianismo ensina sobre o ente no todo.
O desmoronamento da precedência da razão representante contém a essência metafísica daquele evento que Nietzsche chama de morte do Deus cristão-moral, e a mesma inversão da subjetividade da razão incondicionada para a subjetividade incondicionada da vontade de poder coloca, ao mesmo tempo, a subjetividade na plena autoridade do desenvolvimento exclusivo de sua própria essência.
Agora, a subjetividade, como vontade de poder, quer, no apoderamento para o sobrepoderamento, apenas a si mesma como poder, e querer a si mesma significa trazer-se diante de si na mais alta consumação da própria essência e, assim, ser essa essência, de modo que a subjetividade consumada deve, a partir de seu íntimo, colocar sua própria essência para além de si mesma.
No entanto, a subjetividade consumada proíbe um fora de si, e nada tem direito ao ser que não esteja no círculo de poder da subjetividade consumada, de modo que agora o homem, por ser o único representante e instaurador de valores no meio do ente, deve oferecer à subjetividade consumada o lugar de sua essência pura.
A vontade de poder só pode colocar sua essência no “sujeito” que o homem é, e especificamente aquele que superou o homem “até então” existente, sendo, assim colocada em seu mais alto grau, a vontade de poder, como subjetividade consumada, o sujeito mais alto e único, ou seja, o “além-do-homem”, que não apenas supera niilistamente a essência humana anterior, mas também, como a inversão dessa essência, ultrapassa a si mesmo em direção ao seu incondicionado e, ao mesmo tempo, adentra a totalidade do ente, o eterno retorno do mesmo.
A nova humanidade no meio do ente, que é, no todo, sem meta e, como tal, vontade de poder, deve, se quer a si mesma e quer uma “meta” à sua maneira, necessariamente querer o além-do-homem, pois este não é um “ideal suprassensível” nem uma “pessoa” que surge em algum lugar, mas sim, como o sujeito mais alto da subjetividade consumada, o puro empoderar da vontade de poder.
O pensamento do “além-do-homem” não surge de uma “arrogância” do “Sr. Nietzsche”, mas, se sua origem deve ser considerada a partir do pensador, ela reside na decisão mais íntima pela qual Nietzsche se submete à necessidade essencial da subjetividade consumada, e o “além-do-homem” “vive” na medida em que a nova humanidade quer o ser do ente como a vontade de poder.
Zaratustra, que ensina o além-do-homem, conclui a primeira parte de sua doutrina com a afirmação de que todos os deuses estão mortos e que agora se quer que o além-do-homem viva, e, no tempo da claridade mais límpida, quando o ente no todo se mostra como eterno retorno do mesmo, a vontade deve querer o além-do-homem, pois apenas na perspectiva dele o pensamento do eterno retorno do mesmo é suportável.
Agora se torna clara a exigência na introdução de Zaratustra de que a vontade deve dizer que o além-do-homem seja o sentido da terra, e o ser que diz esse “seja” é um ser comandado e, porque o comando é essencialmente a vontade de poder, ele mesmo é do tipo da vontade de poder, de modo que a vontade deve ser, antes de tudo, vontade de poder.
A vontade de poder, como o princípio da nova valoração, é o fundamento para que o ente não seja o além-mundo suprassensível, mas sim a terra presente, como objeto da luta pelo domínio da terra, e a meta desse ente seja o além-do-homem, não significando mais “meta” o propósito existente “em si”, mas sim “valor”, que é a condição condicionada pela própria vontade de poder para si mesma.
A mais alta condição da subjetividade é o “sujeito” no qual ela coloca sua vontade incondicionada, e essa vontade diz e estabelece o que o ente no todo é, e Nietzsche empresta a palavra a essa lei da vontade ao afirmar que quer reivindicar como propriedade e criação do homem toda a beleza e sublimidade emprestadas às coisas reais e imaginárias, como sua mais bela apologia.
Com isso, o ente no todo não seria interpretado segundo a imagem do homem e tornado “subjetivo”, e essa humanização do ente não levaria a um rebaixamento do mundo, mas a questão inversa se impõe sobre quem é esse homem através do qual e para o qual o ente é humanizado, e em que subjetividade se funda a “subjetivação” do mundo.
Se o homem anterior precisa primeiro se transformar, através da inversão niilista singular, no além-do-homem, que, como a mais alta vontade de poder, quer deixar o ente ser como ente, então tudo é “subjetivo”, mas no sentido da subjetividade consumada da vontade de poder, que capacita o ente a ser tal, e “humanizar o mundo” significa sentir-se cada vez mais como senhor dentro dele.
O homem, porém, não se torna “senhor” por uma violência arbitrária sobre as coisas segundo opiniões e desejos acidentais, mas tornar-se senhor significa, primeiro, submeter-se ao comando para o apoderamento da essência do poder, e os impulsos só encontram sua essência a partir do tipo da vontade de poder como as “grandes” paixões, que se atrevem a si mesmas e são para si mesmas juízes, vingadores e vítimas.
Quando a animalidade do homem é reconduzida à vontade de poder como sua essência, o homem torna-se o “animal finalmente fixado”, significando “fixar” aqui determinar e delimitar a essência e, assim, ao mesmo tempo, torná-la constante, enquanto o homem anterior, que buscou sua distinção apenas na razão, permanece o “animal ainda não fixado”.
“Humanização”, pensada niilistamente, significa, portanto, primeiro fazer do homem o homem através da inversão da precedência da razão para a do “corpo”, e significa então, e simultaneamente, a interpretação do ente enquanto tal no todo segundo esse homem invertido, de modo que a humanização pelo além-do-homem é a “desumanização”.
A desumanização liberta o ente das valorações do homem anterior e, através dela, o ente se mostra “nu” como o empoderar e o lutar das estruturas de domínio da vontade de poder, ou seja, como “caos”, sendo assim o ente puramente a partir da essência de seu ser: “natureza”.
A fixação metafísica do homem como animal significa a afirmação niilista do além-do-homem, e somente onde o ente enquanto tal é vontade de poder e o ente no todo é eterno retorno do mesmo pode ocorrer a inversão niilista do homem anterior para o além-do-homem, e este deve ser o sujeito mais alto, erguido pela subjetividade incondicionada da vontade de poder para si mesma.
O além-do-homem não significa o aumento grosseiro da arbitrariedade de atos violentos comuns do homem anterior, mas, ao contrário de toda mera extrapolação do homem existente para o desmedido, o passo para o além-do-homem transforma o homem anterior essencialmente no “invertido”, que não estabelece meramente um “novo tipo” de homem, mas o homem invertido niilistamente é, pela primeira vez, o homem como tipo.
A incondicionalidade consumada da vontade de poder exige, para sua própria essência como condição, que a humanidade correspondente a tal subjetividade queira a si mesma, e só possa querer, na medida em que se molda consciente e voluntariamente ao golpe do homem invertido niilistamente.
O clássico dessa automodelagem do homem, que toma a si mesma em suas mãos, consiste na simples severidade da simplificação de todas as coisas e homens para o Uno do apoderamento incondicionado da essência do poder para o domínio sobre a terra, cujas condições são estabelecidas e efetivadas por uma completa “mecanização” das coisas e pela domesticação do homem.
Nietzsche reconhece o caráter metafísico da máquina e afirma que ela ensina o entrelaçamento de massas humanas em ações onde cada um só tem uma coisa a fazer, dando o modelo da organização partidária e da condução da guerra, ensinando a utilidade da centralização, e essa mecanização possibilita um domínio do ente que economiza e, ao mesmo tempo, armazena força, sendo “as ciências” também pertencentes a seu âmbito essencial.
A domesticação do homem, porém, não é a castração como repressão e paralisação da “sensibilidade”, mas sim, novamente, o acúmulo e a purificação das forças na unicidade do “automatismo” estritamente controlável de toda ação, e somente onde a subjetividade incondicionada da vontade de poder se torna a verdade do ente no todo é possível o princípio do estabelecimento de uma domesticação racial, ou seja, não a mera formação de raças que cresce por si mesma, mas o pensamento racial que se sabe a si mesmo.
A essência metafísica, correspondente à vontade de poder, de todo arranjo maquinal das coisas e da domesticação racial do homem reside, portanto, na simplificação de todo ente a partir da simplicidade original da essência do poder, e a vontade de poder quer unicamente a si mesma a partir da única altura dessa única vontade, conhecendo apenas o pouco das condições decisivas para seu aumento e sua segurança.
Dessa simplicidade peculiar da vontade de poder provêm a unicidade, a precisão e a firmeza de todas as suas cunhagens e golpes, e o modo como a transvaloração niilista clássica de todos os valores prevê, delineia e efetiva as condições do domínio incondicionado sobre a terra é “o grande estilo”, que determina o “gosto clássico” e exige uma quantidade de frieza, lucidez e dureza, lógica, concentração e ódio ao sentimento e ao múltiplo.
A grandeza do grande estilo provém da amplitude de poder da simplificação, que é sempre um reforço, e, porque o grande estilo pré-configura o modo do domínio terrestre que abrange tudo e permanece referido ao todo do ente, pertence a ele o gigantesco, cuja essência autêntica não consiste na mera justaposição quantitativa do excessivamente múltiplo, mas corresponde ao pouco que contém a plenitude essencial própria daquele simples.
O gigantesco não está sujeito à determinação da quantidade, sendo antes aquela “qualidade” do ser de todo ente que permanece conforme à subjetividade consumada da vontade de poder, e o “Clássico” do niilismo superou todo romantismo, que ainda todo “classicismo” esconde em si.
O grande estilo é o modo como a vontade de poder coloca previamente em seu poder a organização de todas as coisas e a domesticação da humanidade como domínio do ente essencialmente sem meta no todo, e a partir desse poder, em constante aumento, sobrepoderiza e pré-traça cada passo, sendo esse domínio terrestre, metafisicamente, o firmamento incondicionado do devir no todo.
Tal firmamento, no entanto, resiste à intenção de assegurar apenas um estado final de uma uniformidade monótona e infinitamente duradoura, pois com isso a vontade de poder deixaria de ser ela mesma, e o “Mesmo” que retorna tem sua igualdade no comando sempre novo, sendo essencialmente diferente da constância sem perigo de uma persistência enfraquecida a duração relativa, calculável e controlável, das respectivas estruturas de domínio.
No grande estilo, o além-do-homem testemunha sua determinação singular, e se for medido pelos “ideais” e desejabilidades da valoração anterior, torna-se incompreensível, pois agora ele é colocado em um âmbito do ente onde não pode nem deve ser, mas onde toda meta, caminho e formação são apenas condição e meio do apoderamento incondicionado da vontade de poder, aí reside justamente a unicidade daquele que, como legislador, estabelece as condições do domínio sobre a terra.
A aparente incompreensibilidade do além-do-homem aponta para a precisão com que, através desse sujeito propriamente dito da vontade de poder, é compreendida a aversão essencial a toda fixação, que distingue a essência do poder, e a grandeza do além-do-homem, que não conhece o isolamento infrutífero da mera exceção, consiste em que ele coloca a essência da vontade de poder na vontade de uma humanidade que, nessa vontade, quer a si mesma como senhora da terra.
No além-do-homem, há uma jurisdição própria que não tem instância acima de si, e o lugar e o tipo do indivíduo, das comunidades e de sua relação recíproca, a posição e a lei de um povo e dos grupos de povos determinam-se segundo o grau e o modo da força de comando a partir da qual eles se colocam a serviço da realização do domínio incondicionado do homem sobre si mesmo.
O além-do-homem é o golpe da humanidade que, pela primeira vez, quer a si mesma como golpe e se golpeia a si mesma para esse golpe, para o que, no entanto, é necessário o “martelo” com o qual o golpe é cunhado e endurecido e tudo o que é anterior, por não lhe ser adequado, é despedaçado, e Nietzsche intitula a parte final de sua obra principal como “O Martelo”.
Se o ente no todo é o eterno retorno do mesmo, então resta à humanidade, que no meio desse todo deve compreender-se como vontade de poder, apenas a decisão de se quer o nada experimentado niilistamente, em vez de não querer mais nada e, com isso, renunciar à sua possibilidade essencial, criando para si, sob o martelo do eterno retorno do mesmo, um estado que torna necessário o tipo invertido de homem.
Esse tipo de homem estabelece, dentro do todo sem sentido, a vontade de poder como o “sentido da terra”, e o último período do niilismo europeu é a “catástrofe” no sentido afirmativo da reviravolta, que traz o advento de uma doutrina que seleciona os homens e impulsiona tanto os fracos quanto os fortes a decisões.
Se o ente enquanto tal é vontade de poder, o ente no todo deve, como eterno retorno do mesmo, sobrepoderizar toda relação com o ente, e se o ente no todo é o eterno retorno do mesmo, então o caráter fundamental do ente como vontade de poder se revelou, e, sobretudo, se o ente como vontade de poder no todo vigora no eterno retorno do mesmo, a subjetividade incondicionada e consumada da vontade de poder deve colocar-se, de modo humano, no “sujeito” do além-do-homem.
A verdade do ente enquanto tal no todo é determinada pela vontade de poder e pelo eterno retorno do mesmo, e essa verdade é preservada pelo além-do-homem, sendo a história da verdade do ente enquanto tal no todo, e, consequentemente, a história da humanidade por ela abrangida em seu âmbito, marcada pelo traço fundamental do niilismo, mas a pergunta que permanece é de onde a verdade do ente, assim preenchida e assim preservada, tira sua própria essência.