EREIGNIS

PRIMEIRA PARTE: DETERMINAÇÃO POSITIVA DA FILOSOFIA A PARTIR DO CONTEÚDO DA QUESTÃO DA LIBERDADE. O PROBLEMA DA LIBERDADE HUMANA E A QUESTÃO FUNDAMENTAL DA FILOSOFIA

SEGUNDO CAPÍTULO: A QUESTÃO-GUIA DA FILOSOFIA E SUA PROBLEMATICIDADE. CONSIDERAÇÃO DA QUESTÃO-GUIA A PARTIR DE SUAS PRÓPRIAS POSSIBILIDADES E PRESSUPOSTOS

6. A QUESTÃO-GUIA DA FILOSOFIA (TI TO ON) COMO PERGUNTA PELO SER DO ENTE

6. A pergunta efetiva pela questão-guia “o que é o ente?” exige que se coloque em questão tudo o que nela é digno de questionamento, incluindo aquilo que pertence à sua própria possibilidade e que, normalmente, permanece como pressuposto não interrogado. O verdadeiramente questionável na questão-guia é o ser do ente, pois a pergunta pelo ente enquanto tal visa, em última instância, o que o constitui como ente, ou seja, seu ser. Uma pergunta autêntica não se contenta com a resposta imediata, mas busca a própria possibilidade da resposta, o que requer clareza sobre o modo como se pergunta e sobre aquilo que se busca, qual seja, o que determina a essência do ser.

• A questão-guia “o que é o ente?” (ti to on) não pergunta pelo ente em sua factualidade, mas pelo ser do ente, pelo que faz com que o ente seja ente enquanto tal (on he on).
• O efetivo questionar da questão-guia implica investigar o que torna a resposta possível, ou seja, não apenas perguntar pelo ser, mas também pelo horizonte a partir do qual o ser é compreendido.
• A questão-guia, em sua formulação tradicional, já contém em si o que é digno de ser perguntado, a saber, o próprio ser, e a tarefa da filosofia é desdobrar essa questão em sua radicalidade, sem se contentar com as respostas herdadas da tradição.
• A pergunta pelo ser não é uma pergunta qualquer, mas a pergunta fundamental da filosofia, que exige um questionar que se volte sobre suas próprias condições de possibilidade e sobre o sentido do ser que permanece implícito em toda compreensão do ente.

7. A COMPREENSÃO PRÉ-CONCEITUAL DO SER E A PALAVRA FUNDAMENTAL DA FILOSOFIA ANTIGA PARA O SER: OUSIA

a) Os caracteres da compreensão pré-conceitual do ser e o esquecimento do ser

7a. A compreensão do ser não é algo ocasional ou restrito à reflexão filosófica, mas permeia todo comportamento humano em relação ao ente, desde a fala cotidiana até o silêncio contemplativo, manifestando-se em cada “é”, “era” ou “será”. Esse compreender prévio e pré-conceitual do ser (Seinsverständnis) é tão fundamental e onipresente que permanece, em geral, não dito e esquecido, sendo necessário um esforço para recordá-lo explicitamente, pois ele já se encontra articulado em diferentes significações do “é”, como existência, ser-assim, ser-o-que e ser-verdadeiro.

• A compreensão do ser não surge apenas no uso explícito da palavra “é”, mas está presente em toda atitude prática, teórica ou mesmo silenciosa em relação ao ente, bem como na relação consigo mesmo e com os outros.
• Essa compreensão pré-conceitual do ser é anterior a toda proposição e discurso, sendo a condição de possibilidade para que se possa falar e pensar o ente em seu ser.
• O ser já se apresenta de modo articulado em diferentes acepções, como o “é” que indica existência (Vorhandensein), o “é” que qualifica (Sosein), o “é” que define a essência (Wassein) e o “é” que expressa verdade (Wahrsein).
• Apesar de todos compreenderem o “é” e o “ser”, essa compreensão permanece em geral não conceitual, vaga e esquecida, de modo que, quando interrogados sobre o que significa “ser”, as pessoas ficam frequentemente perplexas.
• O esquecimento do ser não é um acaso, mas um traço fundamental da existência humana, que se abre para o ente sem, contudo, refletir sobre o ser que torna possível essa abertura, o que demonstra a profundidade e a onipresença da compreensão do ser.
• A compreensão do ser, embora pré-conceitual, já possui uma estrutura e uma articulação, com características como a totalidade (abrange todos os entes), a universalidade (permeia todo comportamento), a não-dicibilidade (permanece não dita), o esquecimento, a indistinção (não é diferenciada como conceito), a pré-conceitualidade, a imunidade ao erro (no “é” em si mesmo não se erra) e a articulação inicial em diferentes modos.

b) A polissemia de ousia como sinal da riqueza e da necessidade não superada dos problemas no despertar da compreensão do ser

7b. A filosofia nasce do despertar da compreensão do ser, que se expressa linguisticamente, e na Grécia antiga essa expressão se dá pela palavra fundamental “ousia”. Essa palavra, no entanto, apresenta uma polissemia fundamental, pois designa tanto o ente em sua totalidade (o ente enquanto tal) quanto o ser do ente, a entidade (Seiendheit). Essa duplicidade de sentido não é acidental, mas revela a riqueza e a profundidade do problema do ser, pois a mesma palavra pode indicar tanto o ente concreto quanto aquilo que o faz ser ente, sua essência, indicando a dificuldade em distinguir e apreender o ser em sua diferença em relação ao ente.

• A palavra grega “on” (ente), particípio do verbo “einai” (ser), possui uma dupla significação: designa o ente em sua totalidade (o que é) e também o ente enquanto tal, aquilo que é ente em sua essência.
• Analogamente, “ousia”, palavra derivada de “on”, assume múltiplos significados, ora como designação do ente particular (propriedade, bens), ora como designação do ser do ente, da entidade (Seiendheit) que faz com que algo seja o que é.
• Essa polissemia de “ousia” não é um mero defeito terminológico, mas um sinal da riqueza do problema do ser, que desde o início se apresenta de modo múltiplo e não unívoco, exigindo um esforço constante de interpretação e delimitação.
• A dificuldade em distinguir claramente o ser do ente é um dos problemas centrais da metafísica, e a própria história da filosofia, desde Platão e Aristóteles, testemunha a luta para desvendar o significado de “ousia”, ora entendido como substância, ora como essência, ora como realidade, sem que se tenha chegado a uma clareza definitiva.

c) O uso cotidiano da linguagem e o significado fundamental de ousia: presença

7c. Para compreender o significado fundamental de “ousia”, é necessário remontar ao seu uso cotidiano na língua grega, no qual a palavra designa, em primeiro lugar, bens, propriedade, casa e fazenda, ou seja, o que está disponível e permanentemente à mão, caracterizando-se pela constância e acessibilidade. A razão de esse ente específico receber o nome que designa o ente em geral é que ele exemplifica de modo eminente o que, no fundo, se compreende sob o ser do ente: a permanência, o estar disponível e presente. Assim, o sentido fundamental de “ousia” é a presença constante (ständige Anwesenheit), ou seja, o caráter de estar presente de modo duradouro, que é o que, em última instância, se entende por ser.

• O uso pré-filosófico de “ousia” para designar bens e propriedade revela que, para os gregos, o ente propriamente dito é aquele que está disponível de modo constante, que se mantém presente e acessível, como a casa e a fazenda.
• A associação de “ousia” com bens não significa que o ser seja reduzido a coisa, mas que a experiência fundamental do ser, para o grego, é a da presença duradoura, daquilo que se mantém firme e disponível.
• A filosofia grega, ao tomar “ousia” como termo para o ser, não faz mais do que elevar à explicitação conceitual essa compreensão prévia e cotidiana do ser como presença constante, como Anwesenheit.
• Esse significado fundamental de “ousia” como presença constante permanece, em geral, não tematizado na filosofia, sendo a base sobre a qual se constroem as diversas interpretações do ser, como substância, essência e realidade, todas elas remetendo, em última instância, a essa compreensão originária.

d) A compreensão de si mesmo oculta do ser (ousia) como presença constante. ousia como o buscado e pré-compreendido na questão-guia da filosofia

7d. A interpretação de “ousia” como presença constante não se baseia em uma análise etimológica superficial, mas na compreensão da linguagem como revelação originária do ente, na qual o homem, em sua existência, já sempre compreende o ser, ainda que de modo pré-conceitual e não temático. A filosofia, ao tomar “ousia” como termo para o ser, eleva essa compreensão prévia à explicitação, mas o próprio significado de “presença constante” permanece, em grande medida, oculto e não questionado, pois a filosofia antiga, ao perguntar pelo ser, já parte desse horizonte sem, contudo, interrogá-lo como tal. A pergunta fundamental, portanto, não é apenas “o que é o ente?”, mas “o que significa ser?”, e a resposta a esta última remete à compreensão do ser como presença constante.

• A interpretação proposta não é uma imposição arbitrária, mas uma escuta atenta ao modo como a linguagem grega, em sua cotidianidade, revela a compreensão do ser como presença constante, sem que essa compreensão seja, no entanto, expressa como um conceito filosófico explícito.
• A filosofia grega não inventa um novo conceito de ser, mas explicita e problematiza a compreensão já presente na linguagem e na existência cotidiana, que compreende o ser como aquilo que permanece e se mantém presente.
• O fato de os gregos não terem formulado explicitamente “ser = presença constante” não invalida a interpretação, pois, ao contrário, justamente essa falta de explicitação é o que torna necessário perguntar pelo sentido oculto do ser na questão-guia da filosofia.
• A pergunta pelo sentido do ser, que emerge da constatação da compreensão pré-conceitual do ser e de seu esquecimento, leva a interrogar o próprio horizonte a partir do qual o ser é compreendido, e esse horizonte revela-se, na filosofia antiga, como o da presença e do tempo.

8. DEMONSTRAÇÃO DO SIGNIFICADO FUNDAMENTAL OCULTO DE OUSIA (PRESENÇA CONSTANTE) A PARTIR DA INTERPRETAÇÃO GREGA DO MOVIMENTO, DO SER-O-QUE E DO SER-REAL (EXISTÊNCIA)

a) Ser e movimento. ousia como parousia do hypokeimenon

8a. A pergunta pelo ser do ente, ao se voltar para o ente presente, como uma coisa, encontra a dificuldade de determinar o que constitui sua entidade (Seiendheit), ou seja, seu ser. Essa dificuldade, ignorada pela tradição, exige que se considere o caráter de movimento do ente, pois o ser de algo que “está” ou “rui” só pode ser compreendido a partir de sua relação com a mobilidade e o repouso. A análise aristotélica do movimento mostra que a mudança (metabolé) é compreendida em termos de presença e ausência (parousia e apousia), e que o substrato que permanece (hypokeimenon) na mudança é o que garante a continuidade e a presença constante, revelando que o ser, mesmo no movimento, é compreendido como permanência e constância.

• O ente presente, como um objeto ou uma coisa, não é algo simplesmente dado, mas seu ser, sua presença, só é compreensível a partir de sua inserção em uma dinâmica de movimento, mudança e repouso, que já implica uma compreensão de ser como permanência.
• A interpretação aristotélica do movimento, como μεταβολή (mudança), revela que a própria possibilidade da mudança repousa sobre a presença de um substrato (υποκείμενον) que permanece e suporta a mudança, e a ausência ou presença de determinações, o que mostra que o ser é pensado em termos de permanência e presença.
• A passagem do não-ser ao ser, ou de uma determinação a outra, é compreendida como um vir-a-ser presente ou um deixar-de-ser presente, o que indica que o ser, mesmo no movimento, é interpretado a partir da presença constante.
• O conceito de “ousia” como entidade (Seiendheit) é, assim, inseparável da ideia de permanência (Bleiben) e constância, pois o que “é” propriamente é o que permanece presente e suporta as mudanças, como o substrato que subjaz a todas as transformações.

b) Ser e ser-o-que. ousia como parousia do eidos

8b. A pergunta pelo ser do ente também se dirige ao “ser-o-que” (Wassein), à essência ou ao aspecto (eidos) que faz com que algo seja o que é. O diálogo platônico “Eutidemo” ilustra essa questão ao perguntar se as coisas belas são diferentes do belo em si, e como o belo pode estar presente (parousia) nas coisas belas, tornando-as belas. A solução platônica, que introduz a “presença” (parousia) do aspecto (eidos) nas coisas, revela que o ser de algo, seu ser-assim, é compreendido como a presença constante de seu aspecto, de sua essência, que se manifesta no ente. Essa “presença” do aspecto, no entanto, é problemática e exige uma reflexão mais aprofundada, pois a mera presença de uma essência não é suficiente para explicar o ser do ente, como mostra a objeção de que a presença de um boi não faz de alguém um boi.

• No diálogo “Eutidemo”, a questão sobre o que faz com que as coisas belas sejam belas leva à resposta de que a beleza em si está “presente” (παρουσία) em cada coisa bela, indicando que o ser de um ente é entendido como a presença de sua essência.
• A própria objeção apresentada no diálogo, de que a presença de algo não transforma o sujeito nessa coisa, mostra que a noção de “presença” (parousia) como explicação do ser é insuficiente e problemática, pois a presença da essência não é uma mera justaposição, mas uma determinação fundamental do ente.
• Apesar da dificuldade, a utilização do termo “parousia” para designar a relação entre a essência e o ente concreto confirma que o ser, mesmo em sua dimensão essencial, é compreendido a partir do horizonte da presença.
• A presença da essência no ente não é um acidente, mas é o que torna o ente o que ele é, ou seja, é o seu ser, e essa presença é concebida como constante, pois a essência não é algo que aparece e desaparece, mas algo que permanece.

c) Ser e substância. O desenvolvimento do problema do ser na figura do problema da substância. Substancialidade e presença constante

8c. A tradição filosófica posterior interpretou “ousia” como substância (substantia), entendida como aquilo que subjaz (id quod substat) e permanece, o que confirma a conexão essencial entre a ideia de substância e a de permanência e presença constante. A própria palavra “substância” remete ao “subjacente” (hypokeimenon), que na análise aristotélica do movimento era o que permanece (hypomenon) durante a mudança. Assim, o problema do ser se transformou, na tradição, no problema da substância, e a substancialidade, como o que permanece e subjaz, é o que melhor expressa a compreensão do ser como presença constante e duradoura.

• A noção de substância, como o que subjaz e permanece, é a herdeira direta do conceito grego de ousia, e sua interpretação como “id quod substat” (o que está sob) remete à estrutura do υποκείμενον, que permanece (υπομένον) nas mudanças.
• A substância é o que é propriamente ente, pois é o que permanece e suporta as determinações acidentais, e essa permanência é a forma mais acabada de expressar a presença constante.
• A história da metafísica, ao tratar do ser como substância, opera dentro do horizonte da presença, pois substancialidade significa, em última análise, a constância da presença de algo em si mesmo.
• A interpretação do ser como substância, embora problemática, não é arbitrária, pois capta o momento fundamental do ser como permanência e constância, ainda que obscureça outros aspectos igualmente importantes.

d) Ser e realidade (existência). A conexão estrutural interna de ousia como parousia com energeia e actualitas

8d. O ser, na acepção de realidade (Wirklichkeit) ou existência (Vorhandensein), também remete à compreensão do ser como presença constante, pois a realidade é entendida como “actualitas”, que por sua vez traduz o grego “energeia”. A “energeia”, no entanto, não significa força, mas o estar-em-obra, o estar-pronto e acabado (Fertigkeit), ou seja, o estar presente em sua obra. Assim, a realidade (existência) é compreendida como o estar presente, o estar pronto e acabado, o que confirma que mesmo essa acepção do ser é interpretada a partir do horizonte da presença constante, como o modo de ser daquilo que atingiu sua plenitude e se mantém presente.

• O termo “actualitas”, tradução latina de “ενέργεια”, revela que a realidade, para a tradição, é o modo de ser do ente que está em ato (ens in actu), em contraposição ao mero possível (ens in potentia).
• “Ενέργεια” significa, em seu sentido fundamental, o estar-em-obra (im Werk sein), e o “estar em obra” é compreendido a partir da obra acabada, do que está pronto e presente, como o que se apresenta em sua completude.
• A realidade, portanto, não é um mero existir, mas o modo de ser daquilo que atingiu sua forma e se mantém presente, como o resultado de um processo de produção que culmina em um produto pronto e disponível.
• A conexão entre “ενέργεια” e “παρουσία” é evidente, pois a realidade é a presença plena e constante da forma ou da essência na coisa, o que se manifesta em sua perfeição e acabamento.
• A análise do conceito de realidade (existência) mostra que a compreensão do ser como presença constante não se limita ao mundo grego, mas se estende a toda a tradição metafísica, incluindo a filosofia moderna, que continua a interpretar o ser a partir desse horizonte.

9. SER, VERDADE, PRESENÇA. A INTERPRETAÇÃO GREGA DO SER NA SIGNIFICAÇÃO DO SER-VERDADEIRO NO HORIZONTE DO SER COMO PRESENÇA CONSTANTE. O ON HOS ALETHES COS KYRIOTATON ON (ARISTÓTELES, METAFÍSICA 10)

a) O estado da investigação. As significações do ser já discutidas e a significação eminente do ser-verdadeiro

9a. A investigação sobre o sentido do ser, ao longo da tradição, estabeleceu que o ser é compreendido fundamentalmente como presença constante. Para confirmar essa tese, é necessário estendê-la também à significação do ser-verdadeiro (Wahrsein), que é uma das acepções fundamentais do ser, presente em toda proposição verdadeira. A compreensão do ser-verdadeiro, no entanto, é a mais difícil de interpretar a partir do horizonte da presença constante, pois a tradição a reduziu a um problema lógico ou epistemológico. Para superar essa redução, é preciso retomar a interpretação grega da verdade (aletheia) como desvelamento (Unverborgenheit), mostrando que o ser-verdadeiro, como o ente que é verdadeiro, é o que está mais propriamente presente e, portanto, é o ente em sentido eminente (kyriotaton on).

• A tese de que o ser é compreendido como presença constante precisa ser verificada também em relação à significação do ser-verdadeiro, que é uma das quatro significações fundamentais do “é” (existência, ser-assim, ser-o-que, ser-verdadeiro).
• A dificuldade em interpretar o ser-verdadeiro a partir da presença constante decorre da tradição que o associa apenas à correção do juízo, ignorando a compreensão ontológica da verdade como desvelamento do ente.
• A interpretação do ser-verdadeiro como presença constante exige uma retomada do conceito grego de verdade (aletheia), que compreende a verdade como o caráter do ente mesmo de se mostrar, de estar presente em sua não-ocultação.
• O ente verdadeiro (alethes on), na perspectiva grega, não é o ente que está de acordo com um juízo, mas o ente que se mostra tal como é, que está desvelado e, portanto, presente em sua plenitude.

b) Quatro significações do ser em Aristóteles. A exclusão do on hos alethes em Metafísica E 4

9b. Aristóteles distingue quatro modos de se dizer o ente (on legetai pollachos), quais sejam: o ente segundo as categorias (o ser-o-que e o ser-assim), o ente por acidente (o ser determinado acidentalmente), o ente segundo a potência e o ato (a possibilidade e a realidade) e o ente como verdadeiro e falso (o ser-verdadeiro). Na “Metafísica” (livro E 4), Aristóteles exclui o ente por acidente e o ente como verdadeiro do campo da filosofia primeira, pois ambos não dizem respeito ao ente enquanto tal, mas a aspectos derivados: o primeiro porque não tem uma essência estável, e o segundo porque é uma propriedade do juízo (lógos) sobre o ente, e não do ente mesmo. Essa exclusão, no entanto, não elimina o problema do ser-verdadeiro, mas apenas o remete a uma investigação mais profunda, que mostrará sua conexão essencial com o ser do ente.

• A distinção aristotélica entre os quatro modos de se dizer o ente estabelece que o ente por acidente (κατά συμβεβηκός) e o ente como verdadeiro (ὡς ἀληθές) são excluídos da investigação da filosofia primeira, que se ocupa do ente enquanto ente (ὂν ᾗ ὂν).
• O ente por acidente é excluído porque é “próximo do não-ente” (ἐγγύς τι τοῦ μὴ ὄντος), ou seja, não tem um ser estável e determinado, não é algo que se mantenha presente de modo constante.
• O ente como verdadeiro é excluído porque a verdade e a falsidade são características do pensamento e do juízo (ἐν διανοίᾳ), e não dos próprios entes, sendo, portanto, um problema da lógica ou da teoria do conhecimento, e não da metafísica.
• A exclusão do ente como verdadeiro da metafísica, se tomada como definitiva, parece confirmar que o ser-verdadeiro é um problema à parte, sem conexão com o ser do ente; no entanto, essa exclusão é apenas provisória, como se verá no livro Θ 10.

c) A consideração temática do on hos alethes como kyriotaton on em Metafísica Θ 10 e a questão da pertença do capítulo ao livro Θ. A conexão entre a questão textual e a questão factual como questão da pertença do ser enquanto verdadeiro ao ser enquanto real (energeia on)

9c. Surpreendentemente, no capítulo final do livro Θ da “Metafísica”, Aristóteles retoma o ente como verdadeiro e o apresenta como o ente em sentido mais próprio (kyriotaton on), o que parece contradizer a exclusão anterior. Esse capítulo, tradicionalmente considerado um apêndice ou um acréscimo espúrio, é, na verdade, a chave para compreender a conexão essencial entre ser e verdade. A questão da autenticidade do capítulo (se pertence ou não ao livro Θ) revela, assim, uma questão filosófica fundamental: a relação entre o ser como verdadeiro e o ser como realidade (energeia). A tese a ser defendida é que o capítulo Θ 10 não é um acréscimo, mas o ponto culminante da investigação aristotélica sobre o ser, pois mostra que o ser-verdadeiro, ao ser a mais alta forma de presença, é o próprio ser em seu sentido mais eminente.

• O capítulo 10 do livro Θ, ao introduzir o ente como verdadeiro (ἀληθὲς ὄν) como o ente mais próprio (κυριώτατον ὄν), parece contradizer a exclusão feita no livro E 4, levantando a questão sobre sua pertença ao livro Θ e sobre a relação entre ser-verdadeiro e ser-real.
• A crítica textual, que vê nesse capítulo um apêndice estranho, baseia-se na suposição de que o problema da verdade é um problema lógico e não metafísico, ignorando a possibilidade de uma conexão ontológica entre ser e verdade.
• A interpretação que defende a autenticidade do capítulo argumenta que o ente como verdadeiro é o ente em sentido próprio porque sua verdade, seu desvelamento, é a forma mais pura e constante de presença, ou seja, o ser em sua plenitude.
• A questão da pertença do capítulo Θ 10 ao livro Θ é, portanto, inseparável da questão filosófica sobre a relação entre ser e verdade, que exige uma revisão da interpretação tradicional da verdade como mera correção do juízo.

d) A rejeição da pertença de Θ 10 a Θ e a interpretação tradicional do ser-verdadeiro como problema da lógica e da teoria do conhecimento (Schwegler, Jaeger, Ross). A interpretação equivocada de kyriotaton como consequência dessa interpretação

9d. A recusa da pertença do capítulo Θ 10 ao livro Θ, por parte de comentadores como Schwegler, Jaeger e Ross, baseia-se em uma interpretação tradicional do ser-verdadeiro como um problema lógico ou epistemológico, alheio à metafísica. Para sustentar essa recusa, esses comentadores são levados a reinterpretar o termo kyriotaton, que qualifica o ente verdadeiro como “o mais próprio”, distorcendo seu sentido para “o mais habitual” ou “o mais comum no uso linguístico”. Essa interpretação, que não encontra respaldo nos textos de Aristóteles, visa eliminar a dificuldade que o capítulo coloca para a visão tradicional da filosofia, mostrando que o problema da verdade, em sua radicalidade, não pode ser reduzido à lógica e exige uma compreensão ontológica fundamental.

• Os comentadores tradicionais, como Schwegler e Jaeger, consideram o capítulo Θ 10 um apêndice ou uma interpolação, pois, partindo do pressuposto de que a verdade é um problema lógico, não podem admitir que Aristóteles o tenha tratado no contexto da investigação sobre o ser.
• Para justificar a exclusão, esses comentadores são obrigados a reinterpretar “κυριώτατον ὄν” como “o ente mais comum no uso linguístico”, em vez de “o ente mais próprio”, atribuindo a Aristóteles uma banalidade que não se sustenta em seus textos.
• A reinterpretação de “kyriotaton” como “mais habitual” é insustentável, pois, em Aristóteles, o termo designa o que é próprio, essencial e fundamental, como no caso da “ciência mais própria” (κυριωτάτη ἐπιστήμη) e do “bem mais próprio” (κυριώτατον ἀγαθόν).
• A insistência em ver no capítulo Θ 10 um problema lógico, em vez de um problema metafísico, revela a incapacidade da tradição em compreender a originalidade da concepção aristotélica da verdade como desvelamento do ente e sua conexão com o ser.

e) Demonstração da pertença do capítulo 10 ao livro Θ. A ambiguidade no conceito grego de verdade: verdade da coisa e verdade da proposição (verdade do juízo). A consideração temática do ser-verdadeiro do ente (próprio) (epi ton pragmaton), e não do conhecimento, no capítulo Θ 10.

9e. A demonstração da pertença do capítulo Θ 10 ao livro Θ exige que se reconheça a dupla acepção do termo “verdade” (aletheia) na filosofia grega: a verdade como desvelamento do ente mesmo (verdade ôntica) e a verdade como correção do juízo sobre o ente (verdade lógica ou proposicional). O capítulo Θ 10 trata da verdade no primeiro sentido, ou seja, do caráter de verdade (desvelamento) do próprio ente (επὶ τῶν πραγμάτων), e não do juízo (ἐν διανοίᾳ). Ao afirmar que o ente verdadeiro é o ente mais próprio, Aristóteles está dizendo que o ser propriamente dito é o desvelamento, a presença pura e constante, que não admite ocultação. Essa é a questão central da metafísica, e o capítulo Θ 10, longe de ser um apêndice, é a consumação da investigação sobre o ser, mostrando que a verdade, como desvelamento, é o próprio ser.

• O capítulo Θ 10 não trata da verdade do juízo (lógica), mas do ser-verdadeiro do próprio ente (περὶ τῶν πραγμάτων), ou seja, do caráter do ente de se mostrar em sua não-ocultação, o que é um problema ontológico fundamental.
• A distinção entre a verdade do ente e a verdade do juízo é essencial para compreender a posição de Aristóteles, pois a verdade do juízo é derivada e depende da verdade do ente, que é a que se mostra em primeiro lugar.
• Ao afirmar que o ente verdadeiro é o ente mais próprio (κυριώτατον ὄν), Aristóteles está afirmando que o ser, em seu sentido mais pleno, é o desvelamento, a presença constante e indestrutível, que caracteriza o ente em sua perfeição.
• O capítulo Θ 10, portanto, não trata de um problema à parte, mas do problema fundamental da metafísica, a saber, a determinação do ser como presença constante e a conexão essencial entre ser e verdade.

f) O entendimento grego da verdade (aletheia) como desvelamento. O ente verdadeiro (alethes on) como o ente mais próprio (kyriotaton on). O ente mais próprio como o simples e constantemente presente

9f. A verdade, na perspectiva grega, é fundamentalmente desvelamento (aletheia), ou seja, o caráter do ente de se mostrar, de estar não oculto. O ente verdadeiro, portanto, é o ente que se mostra em sua essência, que está presente em sua não-ocultação. O ente mais próprio (kyriotaton on) é aquele que, por sua própria natureza, é pura presença, que não pode ser ocultado, o que se dá no caso do “simples” (haploun), que é pura unidade e não comporta qualquer composição que possa ser dissimulada. A verdade do simples, como pura presença, é o próprio ser em seu grau mais alto, pois é a presença que exclui toda possibilidade de ausência ou ocultação.

• A palavra grega para verdade, “aletheia”, significa desvelamento (Unverborgenheit), ou seja, o estado de algo que não está oculto, que se mostra em sua plenitude, o que é um caráter do próprio ente, não do juízo.
• O ente verdadeiro (alethes on) é o ente que está desvelado, que se mostra tal como é, enquanto o ente falso (pseudos on) é o ente que está velado ou dissimulado, que se apresenta como algo que não é.
• O ente mais próprio (kyriotaton on) é aquele que é puro desvelamento, que não admite ocultação nem dissimulação, e esse ente é o “simples” (haploun), que é pura unidade, sem composição ou multiplicidade.
• A verdade do simples, por ser pura presença e não admitir ocultação, é o ser em sua forma mais elevada, a presença constante e indestrutível, que não pode ser abalada por nenhum acidente ou mudança.

g) A correspondência entre ser e ser-verdadeiro (desvelamento). Duas espécies fundamentais de ser e os modos correspondentes de ser-verdadeiro

9g. A verdade (desvelamento) corresponde à espécie de ser do ente, de modo que a cada modo de ser corresponde um modo específico de desvelamento. Para o ente acidental (que é e não é, que está presente e ausente), a verdade é também instável, podendo se converter em falsidade (ocultação) com a mudança do ente. Para o ente composto (que tem uma essência permanente), a verdade é estável e constante, pois sua essência permanece presente, embora ainda possa haver ocultação em relação a certos aspectos não essenciais. Para o ente simples, no entanto, a verdade é pura e absoluta, pois não há composição que possa ser dissimulada ou separada, e a presença do simples é a própria verdade.

• A correspondência entre o modo de ser e o modo de verdade (desvelamento) é uma tese fundamental da ontologia grega, expressa por Aristóteles ao afirmar que “assim como cada coisa se comporta em relação ao ser, assim também se comporta em relação à verdade” (Metafísica, α 1).
• Para o ente acidental (κατά συμβεβηκός), que é instável e pode ser ou não ser, a verdade (desvelamento) também é instável, podendo mudar com o ente, e o juízo que era verdadeiro pode se tornar falso com a mudança do ente, sem que o juízo em si tenha mudado.
• Para o ente composto (συγκείμενον), que tem uma essência permanente, a verdade (desvelamento) dessa essência é estável, pois a essência permanece presente, embora ainda possa haver ocultação em relação a características não essenciais ou separáveis.
• Para o ente simples (ἁπλοῦν), que não tem composição, a verdade é pura e absoluta, pois não há elementos que possam ser dissimulados ou separados, e a presença do simples é a própria verdade, que se dá como um “tocar” (θιγεῖν) imediato, sem mediação de juízo.

h) Verdade, simplicidade (unidade) e presença constante. O simples (haploun) como o ente mais próprio e seu desvelamento como o modo mais elevado de ser-verdadeiro

9h. O ente simples (haploun), por sua própria natureza, é a forma mais elevada de ser, pois é pura presença constante, não admitindo composição, mudança ou ocultação. Sua verdade (desvelamento) é a mais elevada, pois é a pura presença de si mesmo, que não pode ser dissimulada ou corrompida. O desvelamento do simples é a própria presença em sua imediatez, e essa presença, por ser anterior a qualquer outra determinação, é o ser em seu sentido mais próprio, a condição de possibilidade de todo outro ente. Assim, a verdade (desvelamento) do simples é o ser mais próprio (kyriotaton on), o que confirma a tese de que o ser, em sua essência, é presença constante.

• O ente simples (ἁπλοῦν) é o mais próprio (κυριώτατον) porque é pura unidade e não admite composição ou multiplicidade, sendo, portanto, a forma mais pura de presença, sem qualquer mistura ou ocultação.
• O desvelamento (verdade) do simples é a pura presença de si mesmo, uma apreensão imediata (θιγεῖν) que não admite falsidade, pois não há composição que possa ser dissimulada.
• A verdade do simples, como pura presença, é o próprio ser em sua essência, pois o ser não é outra coisa senão a presença constante e imediata do ente a si mesmo.
• A identificação do ser mais próprio (kyriotaton on) com o ser-verdadeiro do simples (ἁπλοῦν) é o ponto culminante da metafísica aristotélica, mostrando que a verdade (desvelamento) não é um acréscimo ao ser, mas a própria essência do ser, a saber, a presença.

i) A questão do ser-verdadeiro do ente mais próprio como a questão mais alta e profunda da interpretação aristotélica do ser. O capítulo 10 como pedra angular do livro Θ e da Metafísica aristotélica como um todo

9i. O capítulo 10 do livro Θ, ao mostrar que o ser-verdadeiro do ente simples é o ente mais próprio (kyriotaton on), não é um apêndice, mas a conclusão necessária e o ponto culminante da investigação aristotélica sobre o ser. Ele explicita a conexão fundamental entre ser, verdade e presença, mostrando que a própria essência do ser é a presença constante, que se manifesta de modo mais pleno no simples, que é pura unidade e não admite ocultação. A filosofia, portanto, é a “ciência da verdade”, não no sentido de uma teoria do conhecimento, mas no sentido de uma investigação sobre o desvelamento do ente enquanto tal, ou seja, sobre o ser do ente como presença. Essa compreensão, no entanto, permaneceu, em grande medida, implícita e não desenvolvida em sua radicalidade, pois a filosofia antiga não perguntou pela fonte dessa compreensão do ser como presença, ou seja, pelo tempo.

• A interpretação do capítulo Θ 10 mostra que a questão da verdade, em sua acepção ontológica como desvelamento, não é um problema à parte, mas o coração da metafísica, pois o ser-verdadeiro é o próprio ser em sua plenitude.
• O capítulo Θ 10, longe de ser um apêndice desconexo, é a pedra angular do livro Θ e de toda a Metafísica, pois explicita a conexão essencial entre ser e verdade, que estava implícita em toda a investigação anterior.
• A filosofia, para Aristóteles, é a “ciência da verdade” (ἐπιστήμη τῆς ἀληθείας), não no sentido de uma epistemologia, mas no sentido de uma investigação sobre o desvelamento do ente, ou seja, sobre o ser do ente em sua não-ocultação.
• No entanto, a compreensão do ser como presença constante, embora tenha guiado toda a filosofia grega, não foi tematizada em sua radicalidade, e a questão sobre a origem desse horizonte de compreensão (o tempo) permaneceu em aberto, indicando a necessidade de uma investigação mais fundamental.

10. A REALIDADE DO ESPÍRITO EM HEGEL COMO PRESENÇA ABSOLUTA

10. A compreensão do ser como presença constante não se limita à filosofia antiga, mas perdura e atinge seu ápice na metafísica de Hegel, para quem a verdadeira realidade (Wirklichkeit) é o espírito (Geist), cuja essência é a eternidade, definida como “presença absoluta”. O espírito, como puro autoconceito e mediação absoluta, é a forma mais plena de substancialidade, pois é o que permanece junto de si (bei-sich-selbst-sein) e, portanto, a mais alta e constante presença. Assim, a metafísica hegeliana, ao conceber a realidade como espírito, confirma e radicaliza a tese de que o ser, desde a Grécia até a modernidade, é compreendido como presença constante e duradoura, que atinge sua perfeição na absoluta presença do espírito a si mesmo.

• Hegel, ao afirmar que “o verdadeiro não é apenas como substância, mas também e igualmente como sujeito”, redefine a substancialidade como subjetividade, ou seja, como um processo de autoconhecimento e autodeterminação que é, em si mesmo, a mais alta forma de presença.
• A realidade do espírito, para Hegel, é a eternidade, e a eternidade não é uma duração infinita, mas a “presença absoluta” (absolute Gegenwart), que é o estar junto de si (bei-sich-selbst-sein) do espírito, que supera toda temporalidade e finitude.
• A presença absoluta do espírito, por ser a auto-presença pura, é a forma mais plena de ser como presença constante, pois o espírito é o que permanece idêntico a si mesmo através de toda a mediação e diferenciação.
• A metafísica hegeliana, portanto, não supera a compreensão grega do ser como presença, mas a leva à sua expressão mais radical e absoluta, confirmando que a tradição ocidental, em sua totalidade, interpreta o ser a partir do horizonte da presença constante, que tem sua raiz no tempo, ainda que isso não tenha sido explicitamente tematizado.