III. Panta-hólon, panta-ónta. — Interpretação divergente do fragmento 7 (com recurso ao fragmento 67). — Pan herpetón (fragmento 11). — Caráter de temporalização (Zeitigungscharakter) das Horas (fragmento 100).

1. Impõe-se retomar o tema da sessão anterior do seminário como ponto de partida para a continuação da investigação.

2. A expressão heraclítica ta pánta havia sido examinada segundo suas múltiplas relações com o lógos, a discórdia, a guerra como pai e rei de todas as coisas, o hén unificador, o kósmos, as transformações do fogo, o sophón, o kechorisménon e as Horas, bem como segundo as modalidades humanas do conhecer discriminante, da preferência de um diante de todos os demais, do fortalecimento pelo que é comum a todos e da diferença entre a relação divina e a humana com ta pánta.

• A multiplicidade dessas relações impede que ta pánta seja imediatamente reduzido a uma simples coleção de coisas.
• O comportamento humano diante de ta pánta pertence à própria constelação de relações na qual a expressão deve ser compreendida.

3. Permanece em questão se a multiplicidade dessas relações já permitiu determinar suficientemente o significado de ta pánta em Heráclito.

4. Provisoriamente, ta pánta havia sido compreendido como a totalidade abrangente do que é singular.

5. Torna-se necessário esclarecer de onde se retira a determinação do singular que estaria reunido em ta pánta.

6. A referência ao singular encontra apoio no fato de que, nos diversos fragmentos, a atenção se dirige ao singular reunido no âmbito abrangente de ta pánta.

7. A determinação grega para “o singular” deve ser explicitada terminologicamente.

8. O singular corresponde ao grego hékaston, isto é, “cada um” ou “cada coisa singular”.

9. Embora a relação de ta pánta com o hén e com aquilo que lhe pertence tenha sido acompanhada através de diversos fragmentos, ainda não se alcançou uma caracterização mais precisa da própria expressão ta pánta, inclusive quanto à afirmação de que ela designaria aquilo que é diferenciado em si mesmo.

10. A totalidade de ta pánta pode ser pensada como tò hólon, na medida em que reúne aquilo que, em si mesmo, permanece diferenciado.

11. A noção de uma totalidade abrangente suscita a dificuldade de saber se ela já não implica antecipadamente o todo.

12. Aquilo que abrange deve ser entendido precisamente como o que inclui e mantém reunido.

13. A ideia de um “conceito” que apreende e abrange não é adequada ao pensamento grego originário, pois em Heráclito não há ainda conceito no sentido próprio, e mesmo em Aristóteles tal estrutura conceitual ainda não se encontra estabelecida na acepção posterior.

14. O conceito em sentido posterior aparece quando lógos, ou a estoica katálepsis, passam a ser traduzidos e compreendidos pelo latino conceptus.

15. A linguagem do conceito deve, portanto, ser empregada com cautela diante do pensamento grego, sobretudo porque o sentido posterior de apreender e abarcar não corresponde ao campo que deverá ser interrogado nas sessões seguintes.

16. A noção de totalidade abrangente deve acentuar antes o synechón, o que mantém junto, sem decidir antecipadamente se ta pánta significa uma constelação global de coisas singulares ou antes os elementos e suas relações contrapostas.

• Ta pánta designa inicialmente um domínio integral ao qual nada falta, embora algo possa confrontá-lo sem simplesmente permanecer ao lado dele.
• Aquilo que se contrapõe a ta pánta deve antes ser pensado como aquilo dentro do qual ta pánta se encontra.
• O raio, keraunós, deixa então de ser entendido simplesmente como um fenômeno luminoso pertencente ao conjunto das coisas.
• Mesmo que fosse possível conceber um raio extraordinário como summum ens, não se decide por isso que o keraunós pensado por Heráclito seja um ente (Seiendes), nem sequer um ente supremo.
• O raio mantém com ta pánta uma relação ainda não esclarecida: assim como o relâmpago rasga a obscuridade e torna as coisas visíveis, num sentido mais profundo faz aparecer ta pánta em sua clareira (Lichtung).
• Ta pánta, enquanto aparece, encontra-se reunido na claridade do raio.
• Por não ser simplesmente um fenômeno luminoso entre outros, mas aquilo que faz aparecer ta pánta, o raio pode ser pensado como keraunós pánton kechorisménos, o raio separado de todas as coisas.
• Essa separação não exclui sua função de reunir e distinguir ta pánta.
• Ta pánta tampouco significa necessariamente uma soma de objetos individuais, pois, a partir das pyròs tropaí, pode designar antes as transformações do fogo através da multiplicidade dos elementos, das quais as coisas singulares resultam como miktá, isto é, misturadas.

17. A distinção entre totalidade coletiva e totalidade integral torna-se decisiva para evitar que diferentes sentidos do todo sejam confundidos.

18. A totalidade integral concerne à estrutura de coisas que podem ser chamadas hóla, enquanto a totalidade coletiva das coisas corresponde ao hólon no qual tudo o que é diferente se reúne e ao mesmo tempo se dispõe segundo articulações determinadas.

19. Surge então a questão de saber se essa totalidade coletiva deve ser compreendida como tò hólon ou como kathólou.

20. O hólon enquanto totalidade de ta pánta deriva do hén, cuja inteireza pertence a uma ordem completamente distinta tanto da totalidade estrutural das coisas quanto de uma totalidade obtida por soma, não devendo tampouco ser compreendida segundo o kósmos do Timeu platônico.

• A totalidade própria do hén aproxima-se antes da figura do sphaîros.
• Devem permanecer distintos a multiplicidade das coisas e dos elementos, a totalidade abrangente de ta pánta e a totalidade pensada no hén.
• É esta última que permite que ta pánta apareça e, ao mesmo tempo, o envolve.

21. A chegada do pensamento à ideia de totalidade pode produzir a falsa impressão de que o percurso do pensar teria alcançado seu termo, razão pela qual se deve examinar o perigo inerente a essa determinação.

22. Torna-se necessário um pensamento de dupla irradiação, capaz de distinguir o pensar das coisas em seu conjunto do pensar do universo, da totalidade ou do hén, para que ta pánta, remetido ao hén na figura do raio, não seja convertido em um universo fechado sobre si mesmo.

23. Se ta pánta fosse denominado simplesmente “todo”, o hén correria o risco de tornar-se dispensável; por isso convém falar de totalidade coletiva, na qual as coisas não se encontram encerradas como objetos dentro de um recipiente, mas persistem segundo sua singularização contínua.

• A escolha dessa determinação impede que o “todo” seja tomado como a palavra definitiva do pensamento.
• Impede igualmente que ta pánta seja interpretado somente a partir de hékasta, como mera soma das coisas singulares.

24. Ta pánta constitui, em certo sentido, o múltiplo, mas não a multiplicidade de um conjunto numericamente contado, e sim uma totalidade abrangente.

25. A ideia de um “abrangente” permanece demasiado estática e, enquanto vinculada ao ato de agarrar, continua pouco grega; seria mais apropriado recorrer a periechon, desde que échein não seja entendido no sentido moderno de agarrar ou possuir, ficando seu alcance reservado à elucidação dos fragmentos seguintes.

26. O retorno aos fragmentos anteriormente examinados mostra que ta pánta neles aparece sob diferentes aspectos, sendo o fragmento 7 singular por designar pánta como ónta e mencionar explicitamente os entes (ónta): se tudo aquilo que é ente (das Seiende) surgisse como fumaça, os narizes poderiam percorrê-lo discriminantemente, o que exige pensar o diagignóskein para além de uma simples distinção.

• A tradução proposta do fragmento afirma: se tudo aquilo que é ente se tornasse fumaça, os narizes o distinguiriam.
• A comparação com a diagnose médica abre a questão de saber se diagnosticar equivale simplesmente a distinguir.

27. A diagnose realiza distinções entre o saudável e o doente, bem como entre aquilo que constitui ou não um indício relevante de determinada enfermidade.

28. Em sentido médico, diagnosticar consiste em percorrer o corpo à procura de sintomas determinados e reconhecê-los com precisão mediante uma discriminação cuidadosa.

29. O sentido originário de diá contido em diagignóskein implica inicialmente atravessar e percorrer o corpus inteiro, tornando possível somente depois distinguir e decidir, de modo que o fragmento 7 pode ser compreendido como atribuindo aos narizes a possibilidade de percorrer discriminantemente o ente caso este aparecesse como fumaça.

30. Nessa situação hipotética, a diferenciação do ente seria realizada por intermédio do olfato.

31. Permanece em aberto se os sentidos, por si mesmos, podem efetivamente discriminar, ao mesmo tempo que a escolha heraclítica da fumaça remete imediatamente ao fogo, pois onde há fumaça há fogo.

32. A fumaça do fragmento 7 pode ser compreendida como aquilo que dificulta a ópsis, a visão, relativamente a pánta ta ónta, sem impossibilitar que, atravessando a ocultação produzida pela fumaça, se realize um diagignóskein mediante as rhînes, os narizes.

• A formulação heraclítica não afirma que todo o ente efetivamente se transforma em fumaça, mas apresenta a hipótese de que todo o ente viesse a aparecer dessa maneira.
• A estrutura hipotética preserva a possibilidade de diferenças perceptíveis mesmo sob a ocultação.

33. O genésthai contido em génoito deve ser compreendido como “vir à manifestação” ou “emergir”, de sorte que a hipótese consiste em que todo o ente viesse à manifestação como fumaça, ficando pánta ta ónta desde o início relacionado a uma diágnosis e, ao mesmo tempo, caracterizado de modo implícito por sua ligação com o fogo.

34. A associação da fumaça ao fogo e da fumaça ao nariz faria também o nariz relacionar-se indiretamente com o fogo, embora a ópsis pareça constituir o sentido mais propriamente ígneo, uma vez que a solaridade do olhar parece capaz de perceber o caráter ígneo mais imediatamente do que o olfato.

• A fumaça é derivada do fogo e pode ser considerada como sua sombra.
• Mesmo se todo o ente viesse a aparecer como fumaça derivada do fogo, os narizes poderiam reconhecer o ente atravessando a resistência dessa ocultação.
• Apesar disso, a visão permanece aparentemente mais próxima do fogo do que o nariz.

35. O fragmento 67 permite compreender de outra maneira a relação entre nariz e fumaça, pois a comparação do fogo misturado a substâncias aromáticas mostra que ele recebe denominações segundo o perfume de cada mistura, revelando que a própria fumaça contém uma multiplicidade de diferenças reconhecíveis pelo olfato.

• A passagem pode ser transliterada como: alloioûtai dè hókōsper pyr, hopótan symmigêi thýōmasin, onomázetai kath’ hēdonḕn hekástou.
• O thýōma, a substância aromática ou incenso, modifica o odor difundido pelo fogo.
• A fumaça não constitui, portanto, um meio homogêneo, mas possui diferenças internas capazes de serem reconhecidas pelo nariz.

36. A fumaça pode ser compreendida como fenômeno que encobre as diferenças de ta pánta sem fazê-las desaparecer inteiramente, cabendo ao nariz atravessar essa ocultação e reconhecê-las discriminantemente.

37. Em vez de interpretar diá como “através da fumaça”, torna-se possível entendê-lo como “ao longo da fumaça”, fazendo de diagignóskein o percurso reconhecedor da própria multiplicidade possível e imanente à fumaça.

38. As duas interpretações distinguem-se porque, numa delas, a fumaça oculta uma multiplicidade que estaria por trás dela, ao passo que, na outra, a própria fumaça constitui uma dimensão de multiplicidade; por conseguinte, a compreensão de ta ónta depende diretamente do modo como se interpreta esse fenômeno e do sentido de diá como atravessamento.

39. Se todas as coisas se convertessem numa fumaça absolutamente indiferenciada, pareceria resultar daí uma unidade sem qualquer diferença.

40. Uma fumaça completamente homogênea tornaria inúteis os narizes e eliminaria precisamente o diá exigido pelo fragmento, razão pela qual o fragmento 67 serve de indicação de que a fumaça possui em si uma multiplicidade diferenciável.

41. A passagem do fragmento 64 ao fragmento 11 decorre da tentativa de determinar as diferentes perspectivas sob as quais ta pánta é mencionado, tomando como questão se o enunciado pan gàr herpetòn plēgêi németai — “tudo o que rasteja é conduzido ou apascentado pelo golpe” — exprime sob outro aspecto o mesmo governar do raio.

• A interpretação parte de plēgḗ, “golpe”, termo que Diels verte como “golpe do açoite de Deus”.
• A referência a Deus pertence ao contexto em que o fragmento foi transmitido, mas não ao próprio fragmento.
• Busca-se, por isso, interpretar o dito sem inserir previamente a determinação divina.

42. Embora se pretenda não introduzir Deus no fragmento 11, plēgḗ aparece em Ésquilo e Sófocles em conexão explícita com a divindade, como no Agamêmnon 367 e no Ájax 137.

43. Plēgḗ pode ser tomado como outra palavra fundamental para o raio, significando então o golpe do relâmpago e justificando a passagem do fragmento do keraunós ao fragmento 11.

• No sentido imediato do dito, tudo aquilo que rasteja é guardado e apascentado por meio do golpe.
• A imagem é a de um rebanho que, enquanto pasta, é impulsionado e guardado pelo golpe do açoite.
• Relacionado ao relâmpago, o golpe torna-se também o trovão que ressoa através da vastidão, como voz do raio que impele e dirige tudo o que rasteja.
• Némein significa conduzir ao pasto, guardar e alimentar, mas também repartir e atribuir.
• O németai permite, assim, compreender que a cada coisa rastejante algo é atribuído pelo golpe enquanto voz do raio.

44. Németai mantém igualmente uma relação lexical e semântica com Némesis.

45. Némesis, contudo, não possui apenas o sentido de atribuir e distribuir, devendo ser preservada sua amplitude semântica.

46. Németai remete também a nómos, ampliando o campo de relações em torno da distribuição e da ordenação.

47. Nómos regula para todos os cidadãos da pólis a atribuição daquilo que lhes convém, e a imagem do fragmento 11, sem se reduzir a uma alegoria, reúne em németai tanto a violência de ser atingido e impelido pelo golpe quanto a serenidade do apascentamento.

• Németai deixa ressoar conjuntamente dirigir, perseguir, governar pelo golpe e ser apascentado.
• Ser apascentado significa simultaneamente ser protegido e ser conduzido.
• A distribuição pertence ao sentido pacífico do pastoreio, mas esse mesmo distribuir comporta também um governar que exerce força.

48. A conexão entre golpe, condução e Némesis encontra ressonância nos versos de “A Paz”, de Hölderlin, nos quais Némesis, invencível e inexorável, atinge covardes e violentos, fazendo estremecer a linhagem inteira pelo golpe enquanto conserva secretamente o aguilhão e as rédeas capazes de refrear e promover.

• “Ó tu, inexorável e invicta, / que atinges os covardes e os excessivamente violentos, / de modo que até o último membro / sua pobre linhagem estremece com o golpe, / tu que secretamente conservas o aguilhão e as rédeas / para refrear e promover, ó Nêmesis.”

49. A estrofe de “Voz do povo”, de Hölderlin, na qual os deuses impelem sorrindo os homens para fora tal como a águia lança os filhotes para fora do ninho, reúne favor e violência de modo comparável àquilo que deve ser ouvido em németai no fragmento 11, cuja referência a pan herpetón não deve ser imediatamente restringida a uma classe zoológica.

• “E como os filhotes da águia, ele próprio os lança / o pai para fora do ninho, para que / no campo procurem sua presa, assim também / os deuses nos impelem sorrindo para fora.”
• O impulso sorridente dos deuses reúne benevolência e força, oferecendo orientação provisória para compreender plēgḗ e németai.
• O dito não emprega diretamente ta pánta, mas pan herpetón, “tudo aquilo que rasteja”.
• O singular pan herpetón possui valor coletivo e designa uma multiplicidade.
• Não se deve interpretá-lo como delimitação dos animais terrestres rastejantes diante dos animais do ar ou da água.
• A hipótese mais fecunda é que pan herpetón designe o domínio inteiro de ta pánta sob uma perspectiva determinada, isto é, ta pánta hōs herpetá, “todas as coisas enquanto rastejantes”.
• O rastejar caracteriza então uma lentidão que somente se torna perceptível quando medida em relação a outro modo de movimento.
• A referência de plēgḗ ao golpe do raio permite tomar a incomparável subitaneidade deste como aquilo diante do qual os movimentos de ta pánta aparecem como rastejantes.

50. Quando o golpe do raio deixa de ser compreendido apenas fenomenicamente e passa a ser pensado em sentido mais profundo, já não se pode qualificá-lo simplesmente como rápido ou mais rápido do que o movimento de ta pánta, porque “rápido” pertence às determinações de velocidade aplicáveis apenas aos movimentos das próprias coisas.

51. A qualificação do raio como “rápido” é inadequada porque, diante da subitaneidade do relâmpago, tudo aquilo que aparece e se movimenta no âmbito de sua claridade assume o caráter do rastejante, de modo que pan herpetón se revela como determinação de ta pánta a partir do próprio raio.

• O rastejar não constitui uma propriedade imediatamente observável nas coisas.
• As múltiplas movimentações percorridas por ta pánta aparecem como movimentos claudicantes somente quando comparadas à irrupção do raio que rasga e abre o espaço luminoso.

52. A reconstrução do percurso interpretativo do fragmento 11 exige explicitar de que maneira a leitura foi conduzida para que pan herpetón pudesse ser relacionado a ta pánta.

53. A interpretação que relaciona pan herpetón a ta pánta não parte diretamente de pan herpetón, mas de plēgḗ e németai.

54. O fragmento é, nesse sentido, lido a partir de seu final, pois plēgḗ e németai, remetendo ao fragmento do raio, permitem compreender pan herpetón como pánta hōs herpetá, coisa que não seria possível extrair somente da expressão pan herpetón tomada isoladamente.

55. Surge a objeção de que pan herpetón pareceria designar apenas seres vivos, ao passo que ta pánta inclui também aquilo que não é vivo.

56. A objeção nasce de uma divisão regional entre vivente e não vivente que contraria o próprio percurso interpretativo, pois a leitura iniciada por plēgḗ como golpe do raio, que governa ta pánta segundo o fragmento 64, parte do hén e mostra pan herpetón não como uma região delimitada, mas como caráter que atravessa ta pánta em sua totalidade.

• A interpretação dirige-se ao hén sob a figura determinada do golpe do raio.
• A partir desse hén torna-se possível compreender por que pan herpetón pode valer para ta pánta.
• A oposição entre seres vivos e não vivos introduziria uma regionalização estranha à determinação buscada.

57. Pan herpetón deve ser lido como pánta hōs herpetá, pois o rastejar não constitui propriedade de uma classe particular de seres terrestres, mas caráter de ta pánta que somente aparece em confronto com a subitaneidade do golpe do raio.

• Na claridade do raio, ta pánta vem à manifestação e sua movimentação aparece como rastejante diante da súbita abertura luminosa.
• A relação entre a subitaneidade do raio e o rastejar de ta pánta não corresponde à oposição entre o extratemporal e o intratemporal.
• Tampouco se trata de uma relação comparável à de Aquiles e a tartaruga.
• Tudo aquilo que se move na dimensão luminosa do raio é impulsionado pelo golpe, e é nesse ser-impelido que ta pánta adquire retrospectivamente o caráter do rastejante.
• O fragmento 11 não menciona um pastor que distribua, apascente e conduza, mas mostra ta pánta em seu ser atingido e submetido diante do golpe do raio.
• Sua relação com o fragmento 64 não é a de um domínio parcial com uma totalidade, mas a de ta pánta com uma potência deixada em aberto, que impele e dirige.

58. A interpretação do fragmento 11 permanece dependente da questão de saber se plēgḗ e németai autorizam efetivamente a referência ao golpe do raio, condição necessária para que pan herpetón possa ser entendido não regionalmente como setor particular da totalidade, mas como a própria totalidade de ta pánta.

59. O fragmento 100 — hôrai hai pánta phérousi, “as Horas que trazem todas as coisas” — introduz uma relação entre Hélios, fogo, luz e tempo, permitindo pensar o sol como uma espécie de raio de maior permanência, não eterno, mas acendendo-se e extinguindo-se, cujo fogo não apenas ilumina como também mede os tempos.

• Hélios aparece no contexto como outro nome para o fogo, assim como o raio.
• A diferença entre o raio e Hélios pode ser pensada inicialmente como diferença entre a instantaneidade do fogo relampejante e a relativa duração do fogo solar.
• Com a entrada de Hélios no lugar do raio, a iluminação passa a ser inseparável da mensuração temporal.

60. Hélios pode ser compreendido como relógio do mundo, não enquanto instrumento que simplesmente indica períodos já dados, mas como aquilo que possibilita as Horas que trazem todas as coisas, devendo estas ser pensadas não como extensões fixas dentro de um tempo homogêneo, mas como tempos do dia e do ano cujo trazer ordena o surgimento e o desaparecimento de ta pánta.

• As Horas não são meras durações ou intervalos neutros.
• Ta pánta não está reunido sob a forma de uma simultaneidade indiferente.
• As coisas articulam-se kat’ érin e katà tòn lógon, “segundo a discórdia” e “segundo o lógos”, surgindo e declinando sob a condução das Horas que trazem, realizam e fazem vir à manifestação.

61. O caráter temporal do fragmento 100 torna-se mais claro quando as Horas são pensadas segundo figuras como Eunomía, Díkē e Eirēnē e também Thallṓ, Auxṓ e Karpṓ, estas últimas correspondendo à primavera que faz brotar e florescer, ao verão que amadurece e temporaliza e ao outono que colhe os frutos maduros.

• Thallṓ não é simplesmente um segmento chamado primavera, mas o trazer do brotar e do florescer.
• Auxṓ designa o amadurecimento e a temporalização (Zeitigung).
• Karpṓ designa a colheita do fruto chegado à maturidade.
• As três Horas devem ser compreendidas como uma temporalização integral, e não como três intervalos justapostos.
• A determinação desse movimento pode ser aproximada das formas aristotélicas de movimento.

62. As quatro formas aristotélicas de movimento são aúxēsis e phthísis, crescimento e diminuição; génesis e phthorá, geração e corrupção; phorá, deslocamento; e alloíōsis, alteração qualitativa.

63. Entre essas formas, as mais adequadas às Horas são aúxēsis e phthísis, crescimento e diminuição, bem como génesis e phthorá, geração e corrupção.

64. A alloíōsis já se encontra implicada nesses movimentos, porque primavera, verão e outono não constituem cortes descontínuos, mas um processo contínuo cuja temporalização (Zeitigung) possui o caráter da continuidade e inclui transformação qualitativa.

65. O movimento da vida na natureza apresenta simultaneamente uma trajetória ascendente e descendente, elevando-se primeiro até a akmḗ, o auge, e seguindo depois um movimento de declínio.

66. Torna-se questionável, porém, se o fruto e sua maturação devem ser imediatamente compreendidos como início de uma descida.

67. A vida dos seres vivos descreve um arco ascendente e descendente, e também a vida humana, através da sucessão de suas idades, constitui um movimento contínuo, embora arqueado.

68. A idade madura corresponde ao fruto enquanto amadurecimento e não deve ser compreendida simplesmente como decadência, mas como modalidade de preenchimento e plenificação; analogamente, quando o tempo entra em jogo através das Horas, deve-se abandonar o tempo calculado e compreender o temporal a partir de outros fenômenos.

• Conteúdo temporal e forma temporal não podem ser separados.
• Ao tempo pertence essencialmente o caráter de trazer.
• A linguagem cotidiana conserva esse traço quando se afirma que “o tempo traz consigo” ou “o tempo trará”.
• Uma concepção do tempo como mera sucessão não oferece lugar algum para esse trazer.

69. O caráter de temporalização (Zeitigungscharakter) das Horas somente pode ser compreendido abandonando-se a representação do tempo homogêneo como linha e mera sucessão abstraída de seu conteúdo, pois nas Horas semelhante separação entre tempo e conteúdo é impossível.

70. O fragmento 100 abre simultaneamente as questões de até que ponto as Horas podem ser pensadas juntamente com ta pánta, de que maneira o tempo deve ser compreendido nesse contexto e, sobretudo, em que sentido se pode afirmar que o próprio tempo traz.

71. Para compreender esse trazer, o tempo não pode ser concebido como meio incolor dentro do qual conteúdos indiferentes simplesmente flutuariam, mas deve ser pensado a partir do gígnesthai de ta pánta, isto é, do vir-a-ser e vir-à-manifestação de todas as coisas.

72. O tempo deve ser pensado conjuntamente com a natureza emergente (phýsis), sem separação entre o processo temporal e o vir-à-presença próprio do que nasce e se manifesta.

73. Permanece por decidir se o fragmento 100 pode oferecer novas indicações para essa questão ou se será mais apropriado passar primeiramente ao fragmento 94.

74. A distância de aproximadamente dois mil e quinhentos anos em relação a Heráclito torna sua interpretação particularmente arriscada e exige simultaneamente máxima autocrítica e disposição para o risco especulativo, pois somente um pensamento que se arrisca a pensar por si mesmo pode chegar a pressentir algo do pensamento heraclítico, permanecendo aberta a questão de ainda se estar à altura dessa exigência.