Resumo em tópicos

1. O último curso de Marburgo, ministrado no semestre de verão de 1928, propunha-se um confronto com Leibniz, guiado pela consideração do ser-no-mundo (In-der-Welt-sein) extático do homem a partir do problema do ser, dando continuidade a um esforço análogo empreendido no semestre de 1923-24 acerca de Descartes, posteriormente incorporado a Ser e Tempo (Sein und Zeit, §§ 19-21).

2. Essas e outras interpretações eram determinadas pela convicção de que, no pensar filosófico, constitui-se um diálogo com os pensadores do passado, diálogo que não visa completar uma filosofia sistemática por meio de sua exposição histórica, nem se compara à identidade singular que Hegel alcançou entre pensar seu pensamento e a história do pensamento.

3. Segundo a tradição, a metafísica desenvolvida por Leibniz constitui uma interpretação da substancialidade da substância, e o texto que se segue busca mostrar a partir de qual projeto e seguindo qual fio condutor Leibniz determina o ser do ente.

4. É característica a própria palavra empregada por Leibniz para conotar a substancialidade da substância: a substância é mônada (Monade), termo grego que significa o simples, a unidade, o uno, mas também o singular, o só, empregado por Leibniz somente após 1696, quando dá forma acabada à sua metafísica da substância.

• A essência da substância consiste em ser mônada, de modo que o ente propriamente dito tem o caráter da simples unidade do singular que subsiste por si.
• A mônada é antecipadamente definida como o elemento unificante simples, originário e desde o princípio individuante.

5. Três aspectos devem ser mantidos firmes para uma determinação suficiente da mônada.

• As mônadas, as unidades, os pontos, não necessitam de unificação porque são elas mesmas que a produzem, sendo capazes de algo.
• As unidades, enquanto conferem unidade, são em si originariamente unificantes e, portanto, de certo modo ativas, razão pela qual Leibniz as designa como vis primitiva, força primitivamente simples.
• A concepção da mônada tem intento ontológico-metafísico, sendo esses pontos chamados por Leibniz não pontos matemáticos, mas points métaphysiques, “pontos metafísicos”, também denominados átomos formais, não materiais, isto é, princípio originário e indivisível do dar forma, da forma, do εἷδος.

6. Todo ente que subsiste por si é constituído como mônada e dotado de força, de modo que somente apreendendo bem o conceito de vis primitiva é possível compreender o sentido metafísico da doutrina das mônadas.

7. Resolver positivamente o problema da substancialidade da substância significa resolver, para Leibniz, um problema de unidade, de mônada, devendo o caráter de força ser pensado a partir do problema da unidade insito na substancialidade, distinguindo Leibniz seu conceito de vis activa do conceito escolástico de potentia activa.

• A potentia activa da Escolástica é o mero poder-agir, uma capacidade próxima de agir mas que ainda não age, à espera de uma solicitação externa, um estímulo, para se converter em ato.
• A vis activa, ao contrário, contém já um certo agir real, uma entelequia (ἐντελέχεια), situando-se entre a mera capacidade de agir e o agir mesmo, e encerrando em si um conatus, um tentar.

8. A vis activa é, portanto, um certo agir, mas não a ação em sua efetivação própria; é uma capacidade, mas não uma capacidade em repouso, podendo ser designada como tendência ou, mais precisamente, como impulso (Drang), não sendo nem disposição nem processo, mas o ter pressa de si mesmo, o ter-se de mira, o interessar-se a si de perto.

9. O traço característico do impulso é traduzir-se por si mesmo em ação, não ocasionalmente, mas por essência, não necessitando de estímulo externo, pois o impulso já é de si algo que arrasta e que, por natureza, move-se a si mesmo.

• O impulso pode ser inibido em seu impelir, mas, mesmo inibido, não se identifica a uma capacidade de agir em repouso, sendo apenas a remoção da inibição, a disinibição (Enthemmung), capaz de liberá-lo, o que difere de uma causa externa sobrevinda.
• A expressão “força” é facilmente equívoca, pois sugere a ideia de uma propriedade em repouso, ao passo que o impulso, como no exemplo do arco tenso, mantém a tensão mesmo quando inibido.

10. Leibniz chega então à determinação essencial de que essa força é insita em toda substância e dela nasce sempre um certo agir, sendo o impulso produtivo, isto é, conduzindo algo para fora de si e fazendo-o resultar de si mesmo, o que vale inclusive para a substância corpórea, cujos cartesianos erram ao situar sua essência na mera extensão.

11. Todo ente possui esse caráter de impulso e como tal é determinado em seu ser, sendo este o traço metafísico fundamental da mônada, ainda que a estrutura desse impulso não esteja com isso explicitamente determinada.

12. Está nisso implícita uma asserção metafísica da maior importância, pois essa interpretação do ente propriamente dito deve iluminar também a possibilidade do ente em sua totalidade, o que suscita duas questões diante da tese monadológica fundamental sobre a presença contemporânea de vários entes no universo.

• Em que sentido o impulso é, como tal, aquilo que unifica de modo originário e simples?
• Com base no caráter monádico das substâncias, como deve ser interpretada a unidade e a conexão no universo?

13. Se cada mônada é impelida por seu próprio impulso, nenhuma substância pode dar a outra seu próprio impulso, isto é, o que lhe é essencial, sendo capaz apenas de desinibir ou inibir, e mesmo assim de modo sempre indireto, de sorte que a relação entre substâncias é unicamente uma relação de limitação, portanto de determinação negativa, o que Leibniz expressa afirmando que uma substância criada recebe de outra apenas os limites e a determinação de seu esforço (nisus) já preexistente.

14. A vis activa é também conotada como ἐντελέχεια em referência a Aristóteles, justificando-se na Monadologia (§18) pelo fato de as mônadas terem em si uma certa perfeição (ἔχουσι τὸ ἐντελές), portando já em si seu positivo, que potencialmente é o próprio universo — interpretação que não corresponde à tendência autêntica de Aristóteles, mas à qual Leibniz se sente no direito de conferir novo sentido, sendo o termo traduzido já no Renascimento por Ermolau Barbaro como perfectihabia.

15. Recapitulado o conceito de vis activa como impulso insito em toda substância do qual constantemente brota um atuar, chega-se à autêntica problemática metafísica da substancialidade, isto é, à questão da unidade da substância como ente primário, sendo tudo o que não é substância chamado por Leibniz de fenômeno, algo emanado e derivado.

16. A unidade da mônada não é resultado de um conjunto nem algo posterior, mas aquilo que dá unidade a priori, sendo por isso ativa, vis activa; o impulso é o primum constitutivum da unidade da substância, e nisso reside o problema central da Monadologia.

17. Permanece obscuro como o próprio impulso pode conferir unidade e como, sobre o fundamento dessa mônada unitária em si, se constitui o todo do universo em suas conexões, sendo necessário, antes de responder, reconstruir os nexos e perspectivas essenciais seguindo o fio condutor que foi determinante para o próprio Leibniz.

18. A Monadologia quer esclarecer o ser do ente, sendo necessário extrair de algum lugar uma ideia exemplar do ser, a qual é extraída ali onde o ser se manifesta imediatamente a quem questiona filosoficamente: o próprio ser-aí (Dasein) de quem pergunta, uma vez que nos relacionamos com o ente e somos nós mesmos entes, e de modo algum indiferente, pois o nosso próprio ser nos diz respeito de perto.

19. A constante referência ao próprio ser-aí, à constituição ontológica e ao modo de ser do próprio eu (Ich), oferece a Leibniz o modelo para a unidade que atribui a todo ente, o que resulta evidente em múltiplas passagens, sendo decisivo perceber esse fio condutor para compreender a Monadologia.

• No Système nouveau de la nature (§11), afirma-se que, mediante a alma ou forma, existe uma verdadeira unidade correspondente ao que chamamos “eu” (moi), a qual não se encontra nem nas máquinas artificiais nem na simples massa material, por mais organizada que seja, não passando esta última de um exército, um rebanho, um lago cheio de peixes, ou um relógio composto de molas e rodas.
• Em carta a de Volder, Leibniz afirma pensar a própria substância, dotada de potência ativa e passiva primitivas, como uma mônada indivisível e perfeita, comparável ao nosso Eu (τὸ Ego).
• Em outra carta a de Volder, sustenta que o princípio de ação contém em si o máximo de inteligibilidade justamente por ser análogo àquilo que nos é insito, a saber, percepção e apetição.

20. Dessa analogia essencial com o “eu” resulta particularmente claro que a compreensibilidade máxima decorre precisamente dessa origem, chegando Leibniz a afirmar que pressupõe em toda parte e por tudo apenas o que reconhecemos em nossa própria alma, isto é, mutações internas espontâneas, esgotando com essa única pressuposição a soma inteira das coisas.

21. Essa ideia do ser, extraída da experiência de si, da mutação espontânea perceptível no eu, do impulso, constitui o único pressuposto e, portanto, o verdadeiro conteúdo do projeto metafísico, esclarecendo Leibniz, em carta a Bernoulli, que as formas substanciais não são simplesmente almas, mas algo correspondente à alma, servindo essa analogia apenas de ocasião para o projeto da estrutura fundamental da mônada.

22. Na Monadologia (§30), afirma-se que é pensando em nós mesmos que apreendemos ao mesmo tempo o pensamento do Ser, da substância, do simples ou do composto, do imaterial e até de Deus, concebendo que aquilo que em nós é limitado, nele é sem limites (via eminentiae), donde se pergunta de onde Leibniz extrai o fio condutor para a determinação do ser do ente: o ser é interpretado em analogia à alma, à vida e ao espírito, sendo o fio condutor o ego.

23. Também os conceitos e a verdade não derivam dos sentidos, mas brotam no eu e no intelecto, como resulta da carta à rainha Sofia Carlota da Prússia sobre o que é independente dos sentidos e da matéria, de grande importância para o problema da função condutora da autoobservação e da autoconsciência em geral.

• O pensamento de si mesmo, que torna consciente dos objetos sensíveis e da própria ação que deles resulta, acrescenta algo aos objetos dos sentidos, sendo diferente pensar em uma cor e refletir que se pensa nela, tal como a cor difere do eu que a pensa.
• É a partir dessa consideração de si mesmo que se concebe o que em geral se chama substância, bem como outras noções metafísicas, como causa, efeito, ação, similitude, e até as da Lógica e da Moral.
• O Ser mesmo e a Verdade não se aprendem inteiramente pelos sentidos, encontrando-se antes no Eu e no Entendimento do que nos sentidos externos e na percepção dos objetos exteriores.

24. Nos Novos Ensaios (livro I, cap. I, §23), Leibniz pergunta como poderíamos ter a ideia do ser se não fôssemos nós mesmos entes e não encontrássemos assim o ser em nós, equiparando-se aqui, ainda que de modo equívoco, ser e subjetividade: não teríamos a ideia do ser se não fôssemos entes.

25. Devemos ser, no sentido de Leibniz, para ter a ideia do ser, sendo justamente nossa essência que faz com que, sem a ideia do ser, não pudéssemos ser o que somos, constituindo a compreensão do ser algo constitutivo do ser-aí (Discours, §27), embora disso não se siga que alcancemos a ideia do ser referindo-nos a nós mesmos como entes.

• Nós mesmos somos a fonte da ideia do ser, mas essa fonte deve ser entendida como a transcendência do ser-aí extático, sendo somente sobre o fundamento da transcendência que se dá a articulação dos diferentes modos de ser.
• Por pertencer ao sujeito, enquanto ser-aí que transcende, a compreensão do ser, a ideia do ser pode ser extraída do sujeito.

26. Do exposto resulta, antes de tudo, que Leibniz, apesar de todas as diferenças em relação a Descartes, considera com este a autocerteza do eu como certeza primária, vendo no eu, no ego cogito, a dimensão de onde devem ser extraídos os conceitos metafísicos fundamentais, tentando-se assim uma solução do problema do ser mediante o recurso ao sujeito, ainda que esse recurso ao eu permaneça equívoco tanto em Leibniz quanto em seus predecessores e sucessores, por não ser o eu compreendido em sua estrutura essencial e em seu modo de ser específico.

27. A função condutora do eu é equívoca sob vários pontos de vista, sendo o sujeito, de um lado, o ente exemplar que, enquanto ente, dá com seu próprio ser a ideia do ser em geral, e, de outro, aquilo que compreende o ser, permanecendo o conceito de sujeito ontologicamente não esclarecido apesar da evidenciação de autênticos fenômenos ônticos.

28. Justamente por isso, tem-se em Leibniz a impressão de que a interpretação monadológica do ente seja um mero antropomorfismo, uma animação universal por analogia ao eu, concepção que seria exterior e arbitrária, procurando o próprio Leibniz fundamentar metafisicamente essa observação analógica ao afirmar, em carta a de Volder, que a natureza das coisas é uniforme e que nossa essência não pode diferir infinitamente das demais substâncias simples de que se compõe o Universo, tendo esse princípio ontológico fundamental, porém, necessidade de ser ele mesmo fundado.

29. Em vez de nos contentarmos com a constatação grosseira de um antropomorfismo, cabe perguntar quais estruturas do nosso ser-aí devem ser tidas por relevantes para a interpretação do ser da substância, e como essas estruturas se modificam para tornar monadologicamente compreensível todo ente e todo grau do ser, reformulando-se o problema central: em que modo deveria o impulso, que caracteriza a substância como tal, dar unidade, e como deve ser determinado esse impulso?

30. Se o impulso deve unificar enquanto impelente, deve ser algo simples, sem partes como um agregado ou conjunto, devendo o primum constitutivum ser uma unidade indivisível, pois aquilo que se divide em vários já existentes é agregado de vários, e o que é agregado de vários não é uno senão mentalmente, nem tem realidade senão emprestada dos conteúdos.

• Daí infere Leibniz que existem nas coisas unidades indivisíveis, pois de outro modo não haveria nas coisas nenhuma unidade verdadeira nem realidade não emprestada, o que seria absurdo.
• Na Monadologia (§1), a mônada é definida como substância simples que entra nos compostos, simples, isto é, sem partes.

31. Se a substância é, enquanto simples, unificante, deve haver também uma multiplicidade por ela unificada, do contrário o problema da unificação seria supérfluo, devendo aquilo que unifica, tendo sua essência na unificação, referir-se por essência ao múltiplo, prefigurando a mônada, em sua simplicidade unificante, a possibilidade de uma multiplicidade.

• O impulso, sendo simples e unificante, deve portar em si, enquanto impelir, uma multiplicidade, devendo esta ter o caráter do impelir, isto é, do movimento em geral, sendo o múltiplo em movimento aquilo que muda e se transforma.
• Aquilo de onde vai o impelir (das Be-drängte) é o próprio impulso, e a transformação nele, aquilo a que o impelir vai (das Ge-drängte), constitui o mutável.

32. Como primum constitutivum, o impulso deve ser unificante enquanto simples e, ao mesmo tempo, origem e modo de ser do mutável, o que significa que a unidade não é uma composição a posteriori, mas uma unificação originária que organiza, devendo o princípio unificante ser anterior àquilo que é submetido à possível unificação.

33. O unificante simples deve ser originariamente pré-compreendente (ausgreifend) e, enquanto pré-compreendente, antecipadamente circompreendente (umgreifend), de modo que toda multiplicidade já sempre se diversifique ao ser circompreendida, sendo, como aquilo que pré-compreendendo circompreende, antecipadamente predominante (vorweg überragend), substantia prae-eminens.

34. O impulso, a vis primitiva enquanto primum constitutivum da unificação originária, deve ser, portanto, pré-compreendente e circompreendente, o que Leibniz exprime dizendo que, no fundamento de sua essência, a mônada é re-presentante (vor-stellend, re-präsentierend).

35. O íntimo motivo metafísico do caráter representativo da mônada é a função ontológica unificante do impulso, motivação que ao próprio Leibniz permaneceu oculta, não devendo ser confundida com a reflexão de que a mônada, enquanto força, seria algo vivente, ao vivente pertenceria a alma, e à alma a capacidade de representar — o que resultaria numa aplicação extrínseca da alma ao ente em geral.

36. Como aquilo que enquanto simples e originário unifica, o impulso deve ser pré-compreendente-circompreendente, deve ser “re-presentante”, não devendo o representar ser aqui tomado como faculdade particular da alma, mas em sentido ontológico-estrutural, de modo que não é a mônada que é em sua essência metafísica alma, mas ao contrário, é a alma uma possível modificação da mônada.

• O impulso não é um acontecimento que ocasionalmente também pode representar ou produzir representações, mas é por essência representante, sendo a estrutura do acontecer impelente ela mesma pré-compreendente, estática.
• O re-presentar não é um simples fixar, mas uma unificação antecipante que, no simples, fornece (zu-stellen) a si mesma o múltiplo, conforme os Principes de la nature et de la grâce (§2) e as cartas a des Bosses sobre a percepção como expressão do múltiplo no uno.

37. À estrutura do impulso pertence, além do “representar”, também o “apetecer” (νόησις – ὄρεξις), nomeando Leibniz expressamente, junto à perceptio (repraesentatio), uma segunda faculdade, o appetitus, por não ter captado de imediato de modo suficientemente radical a essência da vis activa, sendo o impulso, em si mesmo, um apetecer que representa e um representar que apetece, tendo o appetitus significado próprio e constitutivo tanto quanto a perceptio.

38. O impulso originariamente unificante deve vir antes de toda possível multiplicidade, devendo estar-lhe à altura em potência, de modo a já tê-la ultrapassado e superado, devendo em certo sentido portar em si a multiplicidade e fazê-la nascer no próprio impelir, situando-se aí a origem essencial da multiplicidade.

39. É preciso lembrar que o impulso, que antecipadamente ultrapassa a multiplicidade, é a unidade unificante originária, isto é, a mônada é substantia, não sendo as substâncias totais aquelas que contêm partes formalmente, mas coisas totais que contêm eminentemente as partes.

40. O impulso é a natureza, isto é, a essência da substância, sendo esse elemento ativo sempre originariamente representante, afirmando Leibniz a de Volder que, se nada é por natureza ativo, nada será absolutamente ativo, pois toda ação contém em si uma mudança, resultando daí uma tendência à mudança interna que segue da natureza da coisa.

41. Nisso se diz claramente que, enquanto impulso, a atividade da mônada é impulso à mudança, tendendo o impulso por natureza a algo outro, sendo impulso que se ultrapassa, de modo que o múltiplo brota em algo que impele justamente enquanto impele, estando a substância sujeita à sucessão (successioni obnoxia).

42. O impulso se expõe como impulso à sucessão, a qual não é algo diverso do próprio impulso, mas o que intimamente lhe pertence, não sendo o múltiplo algo estranho ao impulso, mas o próprio impulso.

43. É insita no próprio impulso a tendência a passar de… a…, tendência essa que Leibniz chama appetitus, sendo appetitus e perceptio, em sentido próprio, determinações igualmente originárias da mônada, unificando a tendência a partir de uma unidade que antecipadamente ultrapassa, e sendo aquilo que ela unifica os trânsitos de uma representação a outra que se sucedem no impulso.

44. Segundo carta a de Volder, considerando a coisa com precisão, nada há nas coisas senão substâncias simples e, nelas, percepção e apetite, sendo o princípio de mudança interno a todas as substâncias simples, sem razão para que seja mais próprio de uma do que de outra, consistindo no progresso das percepções de cada mônada, sem que a natureza das coisas tenha mais nada além disso.

45. O progressus perceptionum é o elemento originário da mônada, a tendência a passar de uma representação a outra, o impulso, sendo instrutiva para compreender a gênese dessa doutrina a carta a de Volder de 1706, na qual Leibniz afirma bastar-lhe supor que há uma força no que percebe de formar de percepções anteriores novas percepções, algo reconhecido pelos filósofos antigos e recentes nas operações voluntárias da alma, mas que ele considera válido sempre e em toda parte, suficiente para todos os fenômenos.

46. Para responder à questão de em que sentido o impulso é unificante enquanto impulso, é necessário examinar sua estrutura essencial.

• O impulso é originariamente unificante não em virtude daquilo que unifica e da composição que daí resulta, mas porque, enquanto perceptio, é pré-compreendente-circompreendente.
• Esse percipere é circompreendente, dirigido a uma multiplicidade já presente no impulso e que dele brota, sendo o impulso, superando-se a si mesmo, ímpeto, pertencendo isso à estrutura da mônada que permanece sempre representante.
• O impulso, enquanto progressus perceptionum, é impelente, isto é, tende a ultrapassar-se, é appetitus, sendo a tendência a passar tendentia interna ad mutationem.

47. A mônada é antecipadamente unificante de modo simples e originário, de tal maneira que essa unificação produz individuação, residindo a possibilidade interior da individuação, sua essência, na própria mônada, sendo sua essência o impulso.

48. Recapitulando o que foi dito sobre a substancialidade da substância, a substância é aquilo que constitui a unidade de um ente, sendo esse elemento unificante o impulso, tomado nas determinações indicadas, isto é, como re-presentar que, enquanto tendência a passar, forma em si mesmo o múltiplo, tendo cada mônada sua propre constitution originale, dada com a criação.

49. Cabe perguntar o que, no fundo, faz de cada mônada uma determinada mônada, isto é, como se constitui a própria individuação, pois apelar à criação apenas fornece explicação dogmática da origem do que é individuado, sem esclarecer a individuação enquanto tal, devendo esta ter lugar naquilo que fundamentalmente constitui a essência da mônada: o impulso.

50. Se antes foi posta de lado a conexão com a criação por se tratar de explicação dogmática, o sentido metafísico que emerge da conotação da mônada como criada é a finitude, significando esta, do ponto de vista formal, limitação, cabendo perguntar em que sentido o impulso é limitável a partir de seu traço metafísico fundamental, a unificação que representa e que antecipadamente ultrapassa.

• Nesse unificar representante há uma posse antecipada de unidade para a qual olha o impulso enquanto impulso que representa e que tende a passar, havendo no impulso, enquanto appetitus que representa, uma espécie de ponto para o qual desde o início se dirige a atenção, a unidade a partir da qual o impulso unifica: esse ponto de vista, point de vue, Gesichtspunkt, é constitutivo do impulso.
• Esse ponto de vista, o antecipadamente representado, é também aquilo que antecipadamente regula todo o impelir mesmo, não sendo este impelido exteriormente, mas, enquanto motilidade representativa, sendo sempre o antecipadamente re-presentado aquilo que livremente move, determinados primariamente perceptio e appetitus, em seu impelir, pelo ponto de vista.

51. Há ainda algo não explicitamente captado: assim como o impulso é em si mesmo pré-compreendente, a ponto de ser e consistir nessa pré-compreensão, há algo que tem em si a possibilidade de captar-se a si mesmo, atravessando o impelente, em seu impelir-para…, sempre uma dimensão, isto é, a si mesmo, de modo a estar aberto a si segundo sua possibilidade essencial.

52. Com base nessa autoabertura dimensional, um impelente pode compreender expressamente também a si mesmo, isto é, além de perceber, pode ao mesmo tempo estar co-presente a si, pode perceber a mais (ad) a si mesmo, ou seja, apercebir, distinguindo Leibniz, nos Principes de la nature et de la grâce (§4), a Percepção, estado interior da mônada que representa as coisas externas, da Apercepção, que é a Consciência ou conhecimento reflexivo desse estado interior, não dada a todas as almas nem sempre à mesma alma.

53. Nesse ponto de vista — sempre numa determinada perspectiva do ente e do possível — é mantido, por assim dizer, todo o universo à vista, o qual, porém, nele se fragmenta de modo determinado conforme o grau do impelir de uma mônada, isto é, conforme sua possibilidade de unificar-se em sua multiplicidade, resultando disso que na mônada, enquanto impulso que representa, há uma certa co-representação de si mesma.

54. Esse autodesvelamento pode ter diversos níveis, da transparência perfeita até a insensibilidade e o atordoamento, não havendo mônada a que faltem perceptio e appetitus e, portanto, certa autoabertura, ainda que no grau mais ínfimo, sendo o respectivo ponto de vista e a consequente possibilidade de unificação, isto é, a unidade, sempre aquilo que torna cada mônada indivíduo.

55. Justamente enquanto unifica — pois nisso consiste sua essência — a mônada se individua, mas na individuação, no impulso que parte de sua própria perspectiva, a mônada unifica, apenas conforme sua possibilidade, o universo nela antecipadamente representado, sendo assim cada mônada em si mesma um mundus concentratus, concentrando o mundo, a seu modo, em todo impelir.

56. Por ser cada mônada, a seu modo, o mundo, na medida em que o presenta, todo impulso está em consensus com o universo, e por esse acordo entre cada impulso representante e o universo, também as mônadas estão em conexão entre si, implicando a ideia da mônada como impulso que representa e tende a passar que o mundo lhe pertença sempre em escorço perspectivo, e que todas as mônadas, como unidades de impulso, estejam antecipadamente orientadas à harmonia predisposta do universo do ente: harmonia praestabilita.

57. A harmonia praestabilita, como constituição fundamental do mundo real, dos actualia, contrapõe-se, contudo, à mônada central, isto é, a Deus, como aquilo que resultou de seu impulso (das Erdrängte), sendo o impulso de Deus sua vontade, mas o correlato da vontade divina o optimum, distinguindo-se entre o que Deus pode e o que quer: pode tudo, quer o melhor, sendo os actualia apenas os melhores dentre os possíveis comparados, e os possíveis aqueles que não implicam contradição.

58. Em cada mônada está potencialmente o universo inteiro, sendo a individuação que se efetiva no impulso unificante sempre e essencialmente individuação de um ente que pertence monadicamente ao mundo, não sendo as mônadas elementos isolados de cuja soma resultaria o universo, mas sendo cada uma, enquanto impulso com caráter próprio, sempre a seu modo o universo.

• O impulso é impulso re-presentante, que representa o mundo sempre a partir de um ponto de vista, sendo cada mônada um pequeno mundo, um microcosmo, definição que, todavia, não capta o essencial.
• Cada mônada é o universo porque, impelindo, representa sempre em sua unidade a totalidade do mundo, ainda que não a apreenda totalmente, sendo cada mônada, conforme seu nível de consciência, uma história do mundo que presenta o mundo, multiplicando-se assim o universo tantas vezes quantas são as mônadas, à maneira de uma mesma cidade representada diversamente conforme a posição de cada observador.

59. Resulta clara, do exposto, a imagem que Leibniz emprega com frequência para caracterizar a essência conjunta da mônada: a mônada é um espelho vivo do universo.

60. Um dos trechos essenciais a esse respeito encontra-se na carta a de Volder de 20 de junho de 1703, segundo a qual é necessário que as entelequias (as mônadas) difiram entre si, isto é, não sejam perfeitamente semelhantes umas às outras, devendo ser antes os princípios da diversidade, pois cada uma exprime o universo de modo diverso segundo seu próprio modo de ver, sendo justamente essa sua função específica: serem outros tantos espelhos vitais das coisas, isto é, outros tantos mundos concentrados.

61. Nessa proposição estão contidas várias afirmações.

• A diferenciação das mônadas é uma diferenciação necessária que pertence à sua essência, individuando-se elas ao unificar, sempre a partir de seu ponto de vista.
• As mônadas são, portanto, por si mesmas, a origem de sua respectiva diversidade conforme seu modo de ver, perceptio-appetitus.
• Esse ex-por (Dar-stellen) o universo, unificante, sempre numa individuação, é aquilo de que se trata na mônada como tal quanto ao seu ser (impulso).
• A mônada é o universo sempre numa concentração, sendo o centro dessa concentração de cada vez o impulso determinado por um ponto de vista: concentrationes universi.
• A mônada é speculum vitale, espelho, um fazer-ver: miroir actif indivisible, um impelente indivisível, simples espelhamento, realizando-se esse fazer ver e o respectivo desvelamento do mundo apenas na modalidade do ser monádico, não sendo o espelhar uma rígida reprodução, mas ele mesmo um impelir para novas possibilidades prefiguradas próprias.

62. Tendo presentes essas considerações, é possível captar com maior precisão a essência da substância finita numa perspectiva até então não considerada, afirmando Leibniz, em carta a de Volder de 1703, que toda substância é ativa e toda substância finita é passiva, estando à passividade conexa a resistência.

• Na medida em que a mônada é a totalidade sempre num ponto de vista, justamente por essa correlação com o universo ela é finita, estando em relação a uma resistência, a algo que ela não é mas que também poderia ser, sendo o impulso certamente ativo, mas havendo em todo impulso finito, realizado sempre numa perspectiva, algo que sempre e necessariamente resiste e se opõe ao impulso como tal.
• Impelindo sempre a partir de um ponto de vista em direção ao universo inteiro, o impulso não é muitas outras coisas, sendo modificado pelo ponto de vista, restando notar que o impulso, enquanto impelir, é relativo a uma resistência justamente porque, em potência, ele poderia ser o universo inteiro, mas não o é, pertencendo à finitude do impulso essa passividade no sentido daquilo que o impulso não consegue impelir.

63. Essa negatividade, entendida em sentido puro como momento estrutural do impulso finito, define o caráter daquilo que Leibniz entende por materia prima, afirmando em carta a des Bosses que a matéria primeira é essencial a cada entelequia e dela jamais se separa, completando-a e sendo ela mesma a potência passiva de toda a substância completa, não consistindo a matéria primeira em massa, impenetrabilidade ou extensão.

64. Por essa passividade essencial e originária, a mônada tem a íntima possibilidade do nexus com a materia secunda, com a massa, com a resistência determinada no sentido da massa e do peso materiais, tema tratado na correspondência com o matemático Johann Bernoulli e com o jesuíta des Bosses, professor de filosofia e teologia no colégio jesuíta de Hildesheim.

65. Esse momento estrutural da passividade oferece a Leibniz o fundamento para tornar metafisicamente compreensível o nexo da mônada com um corpo material (materia secunda, massa) e para mostrar positivamente por que a extensio não pode constituir a essência da substância material, como ensinava Descartes, não sendo aqui o caso de aprofundar esse argumento nem de prosseguir o exame da ulterior estrutura da Monadologia e dos princípios metafísicos a ela conexos.