Resumo em tópicos

1. O discurso versa sobre a essência (Wesen) da verdade, não se ocupando de estabelecer se a verdade em questão é a verdade da experiência prática da vida, de um cálculo econômico, de uma reflexão técnica, da inteligência política, da pesquisa científica, de uma forma artística, de uma meditação pensante ou de uma fé que se exprime no culto, mas prescindindo de tudo isso para atender a uma única coisa: o que em geral caracteriza toda “verdade” enquanto verdade.

2. Cabe perguntar se, ao nos ocuparmos da questão da essência, não vagamos no vazio de uma universalidade que tira o fôlego de todo pensamento, se a estranheza desse perguntar não expõe à luz do dia a infundamentação de toda filosofia, e que sentido tem essa questão que (“abstratamente”) prescinde de tudo o que é real diante da necessidade real de um pensamento bem enraizado e voltado ao real, capaz de penetrar diretamente a verdade real que hoje ofereceria medida e sustentação contra a confusão das opiniões e dos cálculos.

3. Ninguém pode subtrair-se à evidente segurança dessas perplexidades nem ignorar facilmente sua seriedade impositiva, sendo o porta-voz dessas perplexidades o “são” senso comum dos homens, que insiste na exigência do útil à mão e se insurge contra o saber que diz respeito à essência do ente, o saber essencial há muito chamado “filosofia”.

4. O senso comum dos homens tem sua própria necessidade e afirma seu direito com a única arma que lhe pertence: o apelo à “obviedade” de suas pretensões e perplexidades, não podendo a filosofia jamais refutar o senso comum, pois este é surdo à sua linguagem, nem podendo sequer querer refutá-lo, pois o senso comum é cego a tudo que a filosofia propõe como essencial.

5. A isso se acrescenta que nós mesmos nos detemos na obviedade do senso comum quando cremos estar seguros naquelas múltiplas “verdades” pertencentes à experiência da vida, à ação, à pesquisa, às criações artísticas e à fé, participando nós mesmos da rebelião do “óbvio” contra toda pretensão de problematicidade.

6. Se, no entanto, devemos colocar a questão da verdade, exige-se então uma resposta à pergunta sobre em que ponto estamos hoje, querendo-se saber o que é feito de nós hoje, reclamando-se o fim a ser proposto ao homem no âmbito e para sua história, querendo-se a “verdade” real — logo, justamente a verdade!

7. Mas para reclamar a “verdade” real será preciso já saber o que significa, em geral, verdade, ou se o sabe apenas “tendo a sensação” e “de modo genérico”, não sendo esse saber aproximativo, e a indiferença para com ele, coisa mais mísera do que a mera ignorância da essência da verdade.

1. O conceito corrente de verdade

8. Pergunta-se o que se entende habitualmente por “verdade”, palavra tão nobre e ao mesmo tempo tão desgastada e quase insignificante, designando aquilo que faz com que um verdadeiro seja verdadeiro, exemplificando-se com a “verdadeira alegria” no sentido de alegria pura e real: o verdadeiro é o real.

• Falamos do ouro verdadeiro para distingui-lo do falso, não sendo o ouro falso realmente como aparenta, sendo apenas “aparência” e, portanto, irreal, o irreal valendo como contrário do real; contudo, também o ouro aparente é algo real, dizendo-se então mais claramente que o ouro real é o ouro autêntico, sendo, porém, “reais” ambos, autêntico e inautêntico.
• A verdade do ouro autêntico não pode, portanto, ser garantida por sua simples realidade, repropondo-se a pergunta pelo que significam aqui autêntico e verdadeiro: ouro autêntico é aquele real cuja realidade está em concordância (Übereinstimmung) com o que de antemão e sempre entendemos “propriamente” por ouro, dizendo-se, ao contrário, diante do que supomos ser ouro falso, que “algo aqui não quadra (stimmt nicht)”.

9. Não chamamos verdadeiras apenas uma alegria real, o ouro autêntico e entes desse gênero, mas chamamos verdadeiras ou falsas também, e antes de tudo, nossas asserções (Aussagen) sobre o ente, sendo uma asserção verdadeira quando o que ela intenciona e diz concorda com a coisa sobre a qual assere, dizendo-se aqui também que ela quadra, mas agora não é a coisa que quadra, mas a proposição (Satz).

10. O verdadeiro, seja coisa verdadeira ou proposição verdadeira, é aquilo que quadra, que se acorda, significando ser-verdadeiro e verdade aqui acordo, e isso de dupla maneira: de um lado, o acordo de uma coisa com o que já se entende por ela, de outro, a concordância entre o que é intencionado na asserção e a coisa.

11. Esse duplo caráter do acordo é posto em relevo pela definição tradicional da essência da verdade: veritas est adaequatio rei et intellectus, podendo significar a adequação da coisa ao conhecimento ou a adequação do conhecimento à coisa, sendo o mais comum apresentar essa definição apenas na fórmula veritas est adaequatio intellectus ad rem, sendo, contudo, esta possível somente sobre o fundamento da verdade da coisa, da adaequatio rei ad intellectum, pensando ambos os conceitos essenciais da veritas sempre um conformar-se a… (ein Sichrichten nach…), e portanto a verdade como conformidade (Richtigkeit).

12. Um conceito não é, porém, a pura inversão do outro, pois intellectus e res são pensados diversamente em cada caso, devendo-se, para isso, reconduzir a fórmula corrente do conceito habitual de verdade à sua origem mais próxima, a medieval.

• A veritas como adaequatio rei ad intellectum não significa ainda a ideia transcendental kantiana, possível apenas com base na subjetividade do ser humano, segundo a qual “os objetos se conformam a nosso conhecimento”, mas se refere à fé teológica cristã de que as coisas, no que são e se são, só o são enquanto, sendo criadas (ens creatum), correspondem à ideia antecipadamente pensada no intelecto divino, sendo por isso, correspondendo às ideias, “verdadeiras” nesse sentido.
• Também um ens creatum é o intellectus humanus, que, enquanto faculdade concedida por Deus ao homem, deve adequar-se à sua ideia, sendo o intelecto conforme à ideia apenas na medida em que realiza em suas proposições a adequação do pensamento à coisa, a qual, por sua vez, deve ser conforme à ideia.
• Se todos os entes são entes “criaturais”, a possibilidade da verdade do conhecimento humano tem seu fundamento no fato de que a coisa e a proposição são igualmente conformes à ideia e, pela unidade do plano divino da criação, predispostas uma para a outra, garantindo a veritas como adaequatio rei (creandae) ad intellectum (divinum) a veritas como adaequatio intellectus (humani) ad rem (creatam), significando veritas, em sua essência e em geral, a convenientia, o concordar (Übereinkommen) dos entes entre si enquanto criados com o Criador, uma espécie de “acordo” (Stimmen) determinado pela ordem da criação.

13. Uma vez dissociada da ideia de criação, essa ordem pode ser apresentada de modo geral e indeterminado como ordem universal, surgindo, no lugar da ordem da criação teologicamente pensada, a possibilidade de um planejamento de todos os objetos pela razão universal (Weltvernunft), que a si mesma dá sua lei e exige, portanto, a imediata inteligibilidade de seu proceder (aquilo que se tem por “lógico”), dando-se por certo que a essência da verdade da proposição reside na conformidade da asserção, sendo essa mesma conformidade já pressuposta como essência da verdade mesmo onde se tenta, com singular inutilidade, explicar como deveria ela se realizar.

14. Isso significa que a verdade da coisa consiste sempre no acordo da coisa dada com o conceito “racional” de sua essência, nascendo assim a impressão de que essa determinação da essência da verdade permanece independente da interpretação da essência do ser de todo ente, a qual, por sua vez, inclui uma correspondente interpretação da essência do homem como portador e realizador do intellectus, adquirindo assim a fórmula da essência da verdade (veritas est adaequatio intellectus et rei) validade geral evidente para qualquer um.

15. Sob o domínio da obviedade desse conceito de verdade, obviedade quase nunca considerada em seus fundamentos essenciais, aceita-se com igual obviedade que a verdade tenha seu contrário, isto é, que haja a não-verdade, sendo a não-verdade da proposição (como não-conformidade) o não-concordar da asserção com a coisa, e a não-verdade da coisa (como não-autenticidade) o não-acordar do ente com sua essência, podendo em ambos os casos a não-verdade ser concebida como um discordar, o qual cai fora da essência da verdade, podendo por isso a não-verdade, enquanto contrário da verdade, ser posta de lado onde se trata de captar a pura essência da verdade.

16. Cabe então perguntar se ainda é necessária uma investigação particular que descubra a essência da verdade, não sendo esta suficientemente explicitada por esse conceito que, além de não perturbado por nenhuma teoria, é protegido pela obviedade de sua evidência que o torna válido para todos.

• Se assumirmos a redução da verdade da proposição à verdade da coisa como uma explicação teológica, e se mantivermos a definição filosófica de sua essência em sua mais rigorosa pureza, evitando toda mescla com a teologia e limitando o conceito de verdade à verdade da proposição, encontramo-nos ao mesmo tempo com uma antiga, embora não a mais antiga, tradição de pensamento, segundo a qual a verdade é a concordância (ὁμοίωσις) de uma asserção (λόγος) com uma coisa (πρᾶγμα).
• Cabe então perguntar o que resta de problemático numa asserção se sabemos o que significa concordância de uma asserção com a coisa — mas o sabemos realmente?

2. A possibilidade intrínseca da concordância

17. Falamos de concordância (Übereinstimmen) em diversas acepções, dizendo por exemplo, diante de duas moedas de cinco marcos postas sobre a mesa, que entre elas há concordância, concordando ambas na identidade de seu aspecto, tendo esse elemento em comum e, por esse ponto de vista, sendo iguais.

18. Falamos também de concordância quando, de uma das duas moedas diante de nós, asseveramos: esta moeda é redonda, sendo aqui a asserção que concorda com a coisa, não sendo agora a relação entre coisa e coisa, mas entre uma asserção e uma coisa, cabendo perguntar em que ponto a coisa e a asserção podem concordar se os termos da relação são evidentemente diversos em seu aspecto.

19. A moeda é de metal, a asserção nada tem de material; a moeda é redonda, a asserção não tem caráter espacial; com a moeda pode-se comprar algo, enquanto a asserção sobre a moeda nunca é meio de pagamento, mas, apesar de todas as desigualdades, a referida asserção, enquanto verdadeira, concorda com a moeda, devendo esse acordo, segundo o conceito corrente de verdade, ser uma adequação (Angleichung).

20. Cabe perguntar como é possível que algo completamente diferente, como a asserção, possa adequar-se à moeda, devendo para isso tornar-se moeda e assim deixar completamente de ser si mesma, o que jamais conseguirá fazer, pois, se isso ocorresse, no mesmo instante a asserção não poderia sequer mais concordar enquanto asserção com a coisa, devendo na adequação a asserção permanecer, e antes justamente vir a ser, aquilo que é.

21. Cabe então perguntar em que consiste sua essência completamente diversa de toda coisa, e como pode a asserção, justamente conservando sua essência, adequar-se a outra coisa, à coisa.

22. Aqui adequação não pode significar uma identificação real (dinghaft) entre coisas de gênero diverso, determinando-se antes a essência da adequação a partir do tipo de relação que intercorre entre a asserção e a coisa, indo a vazio, enquanto essa “relação” permanecer indeterminada e infundada em sua essência, toda disputa sobre a possibilidade e impossibilidade, gênero e grau da adequação.

23. A asserção sobre a moeda “se” refere a essa coisa representando-a e dizendo, do ponto de vista de cada vez determinante, o que é aquilo que é representado, dizendo a asserção representativa, naquilo que diz da coisa representada, como esta é, referindo-se o “assim-como” ao re-presentar e ao seu re-presentado.

24. Re-presentar (Vor-stellen) significa aqui, prescindindo de todos os preconceitos “psicológicos” e “consciencialistas”, fazer estar diante de nós a coisa como objeto, devendo aquilo que está diante, assim posto, atravessar um “diante” aberto e ao mesmo tempo permanecer firme em si como coisa, mostrando-se como algo estável, dando-se esse aparecer da coisa, no atravessar o “diante”, dentro de um aberto, cuja abertura não é criada pelo representar, mas por ele apenas ocupada e assumida como campo de referência (Bezug).

25. A relação (Beziehung) do asserir representativo com a coisa é a efetuação daquele vínculo (Verhältnis) que originariamente sempre se põe em movimento como um comportar-se (Verhalten), caracterizando-se todo comportar-se pelo fato de que, estando no aberto, sempre se atém a algo manifesto enquanto tal, sendo o que assim, e em sentido estrito, é manifesto logo experimentado no pensamento ocidental como “o que está presente” (das Anwesende), e há muito denominado “o ente”.

26. Todo comportar-se é constantemente aberto (offenständig) em relação ao ente, sendo todo referimento constantemente aberto um comportar-se, variando, conforme o tipo de ente e o modo de comportar-se, a constante abertura do homem, mantendo-se toda obra e realização, toda ação e cálculo na abertura de um âmbito no interior do qual o ente pode se pôr e ser dito justamente pelo que é e como é.

27. Isso só ocorre se o próprio ente se pro-põe no asserir representativo, de modo que este se submete à consigna de enunciar o ente tal-como ele é, conformando-se o asserir, seguindo essa consigna, ao ente, sendo o dizer que lhe corresponde conforme (verdadeiro), e sendo o que assim é dito o conforme (o verdadeiro).

28. A asserção deve tomar de empréstimo sua conformidade da abertura constante do comportar-se, pois somente através dessa abertura o que é manifesto pode em geral tornar-se medida de conformidade para a adequação que representa, devendo o próprio comportar-se constantemente aberto deixar-se indicar essa medida, isto é, assumir como já dada a medida de conformidade para todo representar, o que pertence à abertura constante do comportar-se.

29. Mas, se a conformidade (a verdade) da asserção só é possível através da constante abertura do comportar-se, então aquilo que torna possível a conformidade deve valer, com direito mais originário, como a essência da verdade.

30. Cai assim a tradicional atribuição exclusiva da verdade à asserção como seu único lugar essencial, não tendo a verdade sua morada originária na proposição, levantando-se, ao mesmo tempo, o problema do fundamento da possibilidade intrínseca do comportar-se que se mantém constantemente aberto e prospecta uma medida de conformidade, sendo apenas essa possibilidade que dá à conformidade da proposição a aparência de realizar em geral a essência da verdade.

3. O fundamento que torna possível uma conformidade

31. Cabe perguntar de onde o asserir representativo recebe a consigna de conformar-se ao objeto e de acordar-se com ele segundo a norma da conformidade, e por que esse acordo participa da determinação da essência da verdade, e como pode acontecer que se prospecte uma diretriz e se dirija a um acordo com ela.

32. Isso só é possível se esse prospectar já se ofereceu livremente numa abertura para o que nela se impõe como manifesto, vinculando todo representar, sendo esse livre oferecer-se a uma diretriz vinculante possível somente se se é livre para o que numa abertura é manifesto, indicando esse ser-livre a essência da liberdade até aqui incompreendida.

33. A constante abertura do comportar-se, que torna intrinsecamente possível a conformidade, funda-se na liberdade, sendo a essência da verdade, entendida como conformidade da asserção, a liberdade.

34. Cabe perguntar se essa tese sobre a essência da conformidade não substitui uma obviedade por outra, sendo necessário, para poder realizar uma ação, e portanto também a ação do asserir representativo, e até mesmo a do assentir ou dissentir face a uma “verdade”, que quem age seja verdadeiramente livre, isto é, não impedido, não querendo, porém, essa tese dizer que para fazer uma asserção, comunicá-la ou apropriar-se dela seja necessária uma ação sem coação, mas dizer: a liberdade é a própria essência da verdade, entendendo-se aqui por “essência” o fundamento da possibilidade intrínseca daquilo que antes de tudo e em geral é admitido como conhecido.

35. No conceito de liberdade não pensamos, contudo, a verdade, muito menos sua essência, podendo por isso a tese de que a essência da verdade (a conformidade da asserção) é a liberdade parecer estranha.

36. Cabe perguntar se pôr a essência da verdade na liberdade não significa entregar a verdade ao arbítrio do homem, não sendo abandonar a verdade ao arbítrio dessa “cana oscilante” o modo mais radical de sepultá-la, vindo à luz, ainda mais claramente, aquilo que já se impunha ao bom senso no decurso da discussão até aqui conduzida: a verdade aqui é relegada à subjetividade do sujeito humano, permanecendo, mesmo quando esse sujeito alcança uma objetividade, esta, por estar ligada à subjetividade, sempre humana e à disposição do homem.

37. Ao homem certamente se imputam falsidade e simulação, mentira e engano, fraude e hipocrisia — em suma, todas as espécies de não-verdade —, mas a não-verdade é também o contrário da verdade, sendo por isso convenientemente mantida distante do âmbito da questão da essência da verdade como não-essência (Unwesen) desta última, confirmando essa origem humana da não-verdade, por contraposição, que a essência da verdade “em si” domina e se impõe “acima” do homem e “sobre” o homem.

38. A verdade vale para a metafísica como aquilo que, sendo imperecível e eterno, jamais pode ser construído sobre a fugacidade e fragilidade do ser humano, cabendo então perguntar como pode a essência da verdade encontrar ainda sua consistência e fundamento na liberdade do homem.

39. A oposição à tese de que a essência da verdade é a liberdade repousa em preconceitos, dos quais os mais obstinados dizem: a liberdade é uma propriedade do homem; a essência da liberdade não necessita nem tolera novas interrogações; o que seja o homem, todos já sabem.

4. A essência da liberdade

40. A indicação que remete à conexão essencial entre a verdade como conformidade e a liberdade abala esses preconceitos, desde que estejamos dispostos a uma mudança do modo de pensar, conduzindo a meditação sobre essa conexão essencial ao problema da essência do homem a partir de um ponto de vista que garante a experiência de um fundamento oculto e essencial do homem (do ser-aí), e que permite transferirmo-nos antes de tudo ao âmbito originariamente essencial da verdade.

41. Vê-se daí também que a liberdade é o fundamento da possibilidade intrínseca da conformidade, pelo fato de receber sua própria essência da essência mais originária da verdade que, só ela, é verdadeiramente essencial, tendo sido a liberdade antes de tudo definida como liberdade para o que é manifesto numa abertura, cabendo perguntar como deve ser pensada essa essência da verdade.

42. O que é manifesto, e ao qual um asserir representativo, enquanto conforme, se adequa, é o ente que de cada vez está aberto num comportar-se constantemente aberto, deixando a liberdade em relação ao que é manifesto numa abertura que o ente seja sempre o ente que é, descobrindo-se agora a liberdade como o deixar-ser (Sein-lassen) o ente.

43. Falamos habitualmente de deixar ser ou deixar estar quando, por exemplo, nos abstemos de um empreendimento projetado, significando “deixamos ser ou deixamos estar algo” que não mais nos ocupamos dele, não nos esforçamos mais por ele, tendo aqui o deixar-ser algo o significado negativo de desistir de algo, renunciar a algo, ser indiferente ou até negligenciar.

44. Com a expressão aqui necessária “deixar-ser o ente” não se pensa, porém, no negligenciar ou na indiferença, mas em seu contrário, sendo o deixar-ser o deixar-se envolver pelo ente, não sendo isso entendido apenas como mera ativação, proteção, cuidado e planejamento do ente de cada vez encontrado ou buscado.

45. Deixar-ser — no sentido de deixar-ser o ente como aquele ente que é — significa deixar-nos envolver por aquilo que está aberto em sua abertura, dentro da qual todo ente está, trazendo-a por assim dizer consigo, tendo sido esse “aberto” concebido pelo pensamento ocidental, em seu início, como τὰ ἀληθέα, o desvelado.

46. Se traduzirmos ἀλήθεια, em vez de por “verdade”, por “des-encobrimento”, essa tradução não é apenas “mais literal”, mas contém também a indicação que induz a pensar e repensar o conceito habitual de verdade, como conformidade da asserção, naquele horizonte ainda não compreendido do des-encobrimento e do desvelamento do ente.

47. O deixar-se envolver no des-encobrimento do ente não significa perder-se nela, mas dá lugar a um recuar diante do ente, de modo que este se manifeste pelo que é e como é, e que a adequação representativa possa extrair dele sua própria medida, expondo-se aquilo que, entendido como deixar-ser, se es-põe ao ente como tal, e põe no aberto todo comportar-se, sendo o deixar-ser, isto é, a liberdade, es-pondente, e-xistente.

48. Vista à luz da essência da verdade, a essência da liberdade se revela como o es-por-se no des-encobrimento do ente.

49. A liberdade não é, portanto, apenas o que o senso comum entende de bom grado com esse nome, isto é, o arbítrio às vezes emergente que na escolha ora se lança para um lado, ora para outro, não sendo a liberdade a independência do poder fazer ou não fazer algo, nem tampouco a simples disponibilidade para algo requerido e necessário (e portanto para algum ente).

50. A liberdade é, antes de tudo isso (antes da liberdade “negativa” e da “positiva”), o deixar-se envolver no desvelamento do ente enquanto tal, sendo o des-encobrimento, por sua vez, custodiada no deixar-se envolver e-xistente, graças ao qual a abertura do aberto, isto é, o “aí” (Da) do ser-aí, é o que é.

51. No ser-aí reside o fundamento essencial do homem, aquele fundamento que, por longo tempo infundamentado, permite ao homem e-xistir, não significando “e-xistência” aqui existentia no sentido do subsistir e do “existir” (entendido como mero estar meramente presente sob a mão Vorhandensein]) de um ente, nem significando, em sentido “existentivo”, a preocupação moral do homem com seu si mesmo, baseada numa disposição psicofísica.

52. A e-xistência, radicada na verdade como liberdade, é a es-posição na desveladura do ente enquanto tal, começando, ainda não compreendida e nem sequer necessitada de uma fundação essencial, a e-xistência do homem histórico no instante em que o primeiro pensador se põe à disposição da desveladura do ente, perguntando o que seja o ente, experimentando-se nessa pergunta pela primeira vez a desveladura.

53. O ente em sua totalidade se descobre como ϕύσις, “natureza”, que aqui ainda não significa um âmbito particular do ente, mas o ente como tal em sua totalidade, no sentido de um vir-à-presença que se abre, nascendo a história somente onde o próprio ente é elevado e custodiado expressamente em sua desveladura, e somente onde essa custódia é entendida a partir da pergunta pelo ente enquanto tal, sendo o desvelamento inicial do ente em sua totalidade, a pergunta pelo ente como tal e o início da história ocidental a mesma coisa, simultâneos num “tempo” que, em si não mensurável, abre o aberto, isto é, a abertura para toda medida.

54. Se, porém, o ser-aí e-xistente, enquanto deixar-ser o ente, liberta o homem para sua “liberdade” — na medida em que só ela lhe submete possibilidades (entes) a escolher e lhe impõe necessidades (entes) —, não é o arbítrio humano que dispõe da liberdade, não “possuindo” o homem a liberdade como propriedade sua, mas antes, quando muito, o contrário: a liberdade, o ser-aí e-xistente e desvelante, possui o homem de modo tão originário que só ela concede (gewährt) a uma humanidade o referimento ao ente em sua totalidade, o qual só ele funda e caracteriza toda história — só o homem e-xistente é histórico, não tendo a “natureza” história.

55. A liberdade assim entendida, enquanto deixar-ser o ente, efetiva e realiza a essência da verdade no sentido do desvelamento do ente, não sendo a “verdade” um traço da proposição conforme enunciada por um “sujeito” humano acerca de um “objeto” e que depois “vale” não se sabe em que âmbito, mas o desvelamento do ente, graças ao qual uma abertura desdobra sua essência (west), estando no aberto exposto todo comportar-se humano e sua respectiva atitude, sendo por isso o homem no modo da e-xistência.

56. Como todo comportar-se (Verhalten) humano é sempre a seu modo constantemente aberto e se acorda com aquilo em relação a que se comporta, o Verhaltenheit do deixar-ser, isto é, a liberdade, deve ter-lhe conferido a intrínseca consigna de adequar o representar ao respectivo ente, significando então dizer que o homem e-xiste que a história das possibilidades essenciais de uma humanidade histórica lhe é custodiada no desvelamento do ente em sua totalidade, nascendo do modo como se desdobra (west) a essência originária da verdade as decisões simples e raras da história.

57. Sendo, contudo, a verdade essencialmente liberdade, o homem histórico, no deixar-ser o ente, pode também não deixá-lo ser pelo ente que é e como é, sendo nesse caso o ente ocultado e falsificado, impondo-se a aparência, e vindo com ela à luz a não-essência da verdade.

58. Como, porém, enquanto essência da verdade, a liberdade e-xistente não é propriedade do homem, mas o homem e-xiste, tornando-se capaz de história, apenas se é possuído por essa liberdade, também a não-essência da verdade não pode surgir posteriormente da simples incapacidade ou negligência do homem, devendo antes brotar da essência da verdade.

59. É apenas porque, em essência, a verdade e a não-verdade não são indiferentes uma à outra, mas se inerem reciprocamente, que uma proposição verdadeira pode apresentar-se em nítida oposição à correlativa proposição não verdadeira, alcançando assim a pergunta pela essência da verdade seu âmbito originário somente quando, já olhando para a essência da verdade em sua plenitude, inclui no desvelamento da essência também a consideração da não-verdade.

60. A discussão da não-essência da verdade não é acréscimo posterior para preencher uma lacuna, mas o passo decisivo para colocar adequadamente a pergunta pela essência da verdade, cabendo perguntar como podemos captar a não-essência na essência da verdade, não podendo, se a essência da verdade não se esgota na conformidade da asserção, também a não-verdade ser identificada com a não-conformidade do juízo.

5. A essência da verdade

61. A essência da verdade se desvela como liberdade, e esta como o deixar-ser e-xistente que desvela o ente, pairando todo comportar-se que se mantém aberto no deixar-ser o ente, comportando-se de cada vez em relação a este ou àquele ente.

62. A liberdade, como deixar-se envolver no desvelamento do ente em sua totalidade enquanto tal, já dispôs todo comportar-se num estado de ânimo em relação ao ente em sua totalidade, não se deixando o estar num estado de ânimo (o estado de ânimo) jamais captar como “vivência” ou “sentimento”, pois assim perderia justamente sua essência, sendo interpretado do ponto de vista daquilo que (como a “vida” ou a “alma”) só pode conservar a aparência de um direito essencial enquanto carrega em si a desfiguração e o mal-entendido do estar num estado de ânimo.

63. Um estar num estado de ânimo, isto é, um e-xistente ser-exposto ao ente em sua totalidade, só pode ser “vivido” e “sentido” na medida em que o “homem que o vive”, sem perceber a essência do estado de ânimo, já está envolvido num estar num estado de ânimo que desvela o ente em sua totalidade, estando todo comportar-se do homem histórico, de modo mais ou menos marcado e consciente, num estado de ânimo, e por meio desse estado de ânimo envolvido no ente em sua totalidade.

64. A evidência do ente em sua totalidade não coincide com a soma dos entes de fato conhecidos, podendo, ao contrário, onde o ente é pouco conhecido ao homem, ou conhecido apenas aproximadamente pela ciência, a evidência do ente em sua totalidade impor-se e dominar de modo mais essencial do que onde o conhecido e o cognoscível a cada momento cresceram a perder de vista, e nada mais resiste à industriosidade do conhecer, enquanto se crê sem limites a dominabilidade técnica das coisas.

65. Justamente no aplainamento e nivelamento do conhecer-tudo e do conhecer-apenas, a evidência do ente se achata no nada aparente daquilo que não é sequer mais indiferença, mas coisa já apenas esquecida.

66. O deixar-ser o ente, que dispõe num estado de ânimo, penetra e precede todo comportar-se que nele está aberto e paira, sendo o comportar-se do homem impregnado, em seu estado de ânimo, pela evidência do ente em sua totalidade, aparecendo, porém, essa “totalidade”, no horizonte dos cálculos e preocupações cotidianas, como o incalculável e o inapreensível, não se deixando jamais compreender pelo ente de cada vez manifesto, pertença ele à natureza ou à história.

67. Apesar de determinar constantemente a disposição de tudo, essa totalidade permanece sempre o indeterminado e o indeterminável, coincidindo então quase sempre, de novo, com o mais corrente e menos pensado, não sendo um nada, mas um velamento do ente em sua totalidade, sendo o deixar-ser, justamente enquanto no comportar-se singular deixa ser o ente em relação a que se comporta, e assim o desvela, também, e ao mesmo tempo, um velar o ente em sua totalidade.

68. O deixar-ser é em si simultaneamente um velar, acontecendo na e-xistente liberdade do ser-aí o velamento do ente em sua totalidade: é o encobrimento (Verborgenheit).

6. A não-verdade como velamento

69. O encobrimento impede o des-encobrimento à ἀλήθεια e não a deixa ser ainda como στέρησις (privação), mas custodia o que lhe é mais próprio como propriedade, sendo o encobrimento, pensado do ponto de vista da verdade como des-encobrimento, então o não-des-encobrimento e, portanto, a não-verdade autêntica e mais apropriada à essência da verdade.

70. O encobrimento do ente em sua totalidade nunca se coloca apenas a posteriori como consequência do conhecimento sempre parcial do ente, sendo o encobrimento do ente em sua totalidade, a não-verdade autêntica, mais antiga que toda evidência deste ou daquele ente, mais antiga também que o próprio deixar-ser, que, ao des-encobrir, já mantém encoberto e se comporta em relação ao encobrimento.

71. Cabe perguntar o que o deixar-ser custodia nesse seu referimento ao encobrimento: nada menos que o encobrimento daquilo que é encoberto em sua totalidade, do ente enquanto tal, isto é, o mistério, não se tratando de um mistério particular relativo a esta ou àquela coisa, mas do único fato de que em geral o mistério (o encobrimento do encoberto) permeia e domina como tal o ser-aí do homem.

72. No deixar-ser que des-encobre e ao mesmo tempo encobre o ente em sua totalidade, acontece que o encobrimento apareça como aquilo que é primeiramente encoberto, custodiando o ser-aí, enquanto e-xiste, o primeiro e mais amplo não-des-encobrimento, a não-verdade autêntica, sendo a autêntica não-essência da verdade o mistério.

73. Não-essência não significa aqui uma espécie de decadência da essência no sentido do universal (κοινόν, γένος), de sua possibilitas (do que a torna possível) e de seu fundamento, significando antes o ser essencial que se desdobra nesse sentido antes da essência (das vor-wesende Wesen), embora “não essência” signifique também, antes de tudo e na maioria das vezes, a deformação daquela essência já decaída, permanecendo em todos esses significados a não-essência, cada qual a seu modo, essencial à essência, e nunca se tornando inessencial no sentido de indiferente.

74. Falar assim da não-essência e da não-verdade choca sobremaneira o modo habitual de pensar e dá a impressão de uma aproximação forçada de “paradoxos” imaginários, sendo difícil eliminar essa impressão, mas devendo-se renunciar a esse modo de falar, que é paradoxal apenas para a doxa (opinião) comum, remetendo, para quem sabe, o “não-” da inicial não-essência da verdade como não-verdade ao âmbito ainda não experimentado da verdade do ser (e não apenas do ente).

75. A liberdade, entendida como deixar-ser o ente, é em si um vínculo resoluto (entschlossen), isto é, um vínculo que não se fecha, fundando-se sobre esse vínculo todo comportamento, recebendo dele a consigna para o ente e seu desvelamento, mas esse vínculo com o velamento vela a si mesmo, deixando a precedência ao esquecimento do mistério e nele desaparecendo.

76. É verdade que o homem, em seu comportar-se, se refere constantemente ao ente, mas é igualmente verdade que, na maioria das vezes, se contenta sempre com este ou aquele ente e sua respectiva evidência, atendo-se o homem ao que é praticável e controlável, mesmo onde está em jogo a realidade primeira e última, assumindo, mesmo quando se prepara para estender, modificar, apropriar-se e assegurar a evidência do ente nos diferentes âmbitos de seu fazer e deixar, as indicações úteis a esse propósito a partir do âmbito dos fins e necessidades praticáveis.

77. O estabelecer-se na realidade corrente é, em si, o não deixar que o velamento do velado se imponha e domine, havendo certamente, mesmo no âmbito do praticável, enigmas, coisas não esclarecidas, indecisões e dúvidas, mas sendo esses problemas, seguros de si, apenas passagens e fases intermediárias nos percursos do praticável, e, como tais, não essenciais, estando já afundado no esquecimento o velamento como evento fundamental onde a velatura do ente em sua totalidade é admitida apenas como limite que às vezes se anuncia.

78. O mistério esquecido do ser-aí não é, contudo, eliminado pelo esquecimento; ao contrário, o esquecimento confere ao aparente desaparecimento daquilo que foi esquecido uma presença própria, não se concedendo o mistério no esquecimento e pelo esquecimento, deixando estar o homem histórico no âmbito do praticável e de seus artefatos.

79. Assim deixada estar, uma humanidade preenche seu próprio “mundo” com base nas necessidades e intentos cada vez mais atuais, saturando-o de seus projetos e planos, extraindo daí o homem, esquecido do ente em sua totalidade, sua própria medida, procurando-se sempre novas medidas ao insistir sobre elas, sem ainda refletir sobre o fundamento de que as extrai e a essência que as fornece, enganando-se o homem sobre a autenticidade da essência de suas medidas apesar do progresso rumo a novas medidas e fins.

80. Erra a medida tanto mais quanto mais exclusivamente assume a si mesmo, enquanto sujeito, como medida de todos os entes, insistindo o desmedido esquecimento da humanidade em assegurar-se a si mesma com o praticável de cada vez acessível, tendo esse insistir seu suporte, para ele incognoscível, no vínculo que o ser-aí é não apenas enquanto e-xiste, mas enquanto ao mesmo tempo in-siste, isto é, teimosamente persiste naquilo que o ente, quase de si mesmo e em si aberto, lhe oferece.

81. E-xistindo, o ser-aí é insistente; também na existência insistente o mistério domina e se impõe, mas como essência esquecida, e portanto tornada “inessencial”, da verdade.

7. A não-verdade como errância

82. Insistente é o homem voltado à realidade mais próxima e praticável do ente, insistindo, porém, apenas na medida em que já e-xiste, assumindo o ente como tal medida diretriz, sendo, no entanto, em seu tomar medidas, a humanidade desviada do mistério, implicando-se reciprocamente aquele insistente voltar-se para a realidade praticável e este e-xistente desviar-se do mistério — aliás, sendo a mesma coisa.

83. Aquele voltar-se-para, ao voltar-se-de, segue, porém, a uma singular reviravolta no voltar-se de cá e de lá do ser-aí, sendo a inquietação do homem, que o impele a afastar-se do mistério para voltar-se à realidade praticável, e que o faz passar de um objeto a outro da realidade corrente sem perceber o mistério, o errar (Irren).

84. O homem erra; não é que caia na errância (Irre), mas já sempre se move nela, porque, e-xistindo, insiste, e portanto já está na errância, não sendo a errância pela qual o homem vai algo que, por assim dizer, passe perto do homem e em que ele às vezes caia, como num buraco, mas fazendo antes parte da constituição intrínseca do ser-aí em que o homem histórico está envolvido.

85. A errância é o âmbito daquela reviravolta na qual facilmente a e-xistência in-sistente se perde e se equivoca sempre de novo, dominando e impondo-se já o velamento do ente velado em sua totalidade no próprio desvelamento do respectivo ente, tornando-se esse desvelamento, enquanto esquecimento do velamento, errância.

86. A errância é a oposição essencial (Gegenwesen) à essência inicial da verdade, abrindo-se a errância como aquele âmbito aberto a toda oposição à verdade essencial, sendo a errância a morada aberta e o fundamento do erro (Irrtum), não sendo o erro um erro particular, mas o reino (o domínio) da história das intrincadas tramas de todos os modos do errar.

87. Todo comportar-se tem sempre seu próprio modo de errar conforme sua abertura constante e seu referimento ao ente em sua totalidade, indo o erro desde as mais comuns ações equivocadas, deslizes e cálculos inexatos até o perder-se e o extraviar-se nas atitudes e decisões essenciais.

88. Contudo, o que se conhece habitualmente como erro, mesmo segundo as doutrinas da filosofia, isto é, a não-conformidade do juízo e a falsidade do conhecimento, é na realidade apenas um modo de errar, e ainda por cima o mais superficial, estando a errância, na qual uma humanidade histórica deve de cada vez se mover para que seu caminho seja errante, essencialmente conexa à abertura do ser-aí.

89. A errância domina o homem e o desvia, mas, como desvio, a errância contribui ao mesmo tempo para criar a possibilidade que o homem pode extrair de sua e-xistência de não se deixar desviar, fazendo experiência da própria errância e não desconhecendo o mistério do ser-aí.

90. Porque a e-xistência in-sistente do homem se move na errância, e porque a errância como desvio é sempre de algum modo angustiante e, em razão dessa angústia, senhora do mistério — precisamente no sentido de que este é esquecido —, o homem, na e-xistência de seu ser-aí, está submetido ao domínio do mistério e, ainda mais, à angústia da errância, encontrando-se na situação de necessidade de coação (Not der Nötigung) por parte de ambos.

91. A essência da verdade em sua plenitude, que inclui sua não-essência (Unwesen) mais própria, mantém o ser-aí, com essa constante reviravolta do voltar-se de cá e de lá, na situação de necessidade, sendo o ser-aí a reviravolta na necessidade (Wendung in die Not), brotando do ser-aí do homem, e somente dele, o desvelamento da necessidade (Notwendigkeit) e, portanto, a possível transposição no inevitável.

92. O desvelamento do ente como tal é em si ao mesmo tempo o velamento do ente em sua totalidade, dominando a errância na contemporaneidade do desvelamento e do velamento, pertencendo o velamento do velado e a errância à essência inicial da verdade.

93. A liberdade, concebida a partir da e-xistência in-sistente do ser-aí, é a essência da verdade (no sentido da conformidade do re-presentar) apenas pelo fato de que a própria liberdade nasce da essência inicial da verdade, do domínio do mistério na errância, realizando-se o deixar-ser o ente no comportar-se que se mantém aberto.

94. Mas o deixar-ser o ente como tal em sua totalidade só acontece de modo adequado à essência quando por vezes é assumido em sua essência inicial, estando então a re-solução (Ent-schlossenheit) para o mistério a caminho da errância como tal, sendo então colocada de modo mais originário a questão da essência da verdade, descobrindo-se assim o fundamento da implicação entre a essência da verdade e a verdade da essência.

95. A perspectiva que da errância se estende sobre o mistério é o perguntar no sentido daquela que é a única pergunta: o que é o ente como tal em sua totalidade? Pensando esse perguntar o problema do ser do ente, problema essencialmente desconcertante e, por isso, ainda não dominado em sua plurivocidade, sendo o pensamento do ser, do qual inicialmente brota esse perguntar, entendido a partir de Platão como “filosofia” e só mais tarde assumindo o título de “metafísica”.

8. A questão da verdade e a filosofia

96. No pensamento do ser, a libertação do homem para a e-xistência, que funda a história, vem a tomar a palavra, palavra que não é a “expressão” de uma opinião, mas a estrutura bem custodiada da verdade do ente em sua totalidade, não importando quantos tenham ouvidos para essa palavra, sendo decisivo para a posição do homem na história quem sejam aqueles capazes de escutar.

97. No mesmo momento histórico em que se cumpre o início da filosofia, começa também a explícita dominação do senso comum (a sofística), apelando o senso comum à obviedade do ente manifesto e considerando todo perguntar do pensamento como atentado ao são bom senso comum e a sua infeliz suscetibilidade.

98. Os termos em que o comum bom senso, plenamente legítimo em seu âmbito, avalia a filosofia não captam, contudo, sua essência, a qual só pode ser determinada a partir do referimento à verdade originária do ente como tal em sua totalidade, sendo, porém, a filosofia, porque a essência da verdade, em sua plenitude, inclui a não-essência e se impõe e domina antes de tudo como velamento, em si discorde ao buscar essa verdade em seu perguntar.

99. Seu pensamento é o abandono à mansidão que não se recusa à velatura do ente em sua totalidade, sendo ainda mais seu pensamento a re-solução do rigor que não rompe a velatura, mas constrange sua essência intacta ao espaço aberto do compreender e, portanto, à sua própria verdade.

100. No manso rigor e no rigoroso mansidão de seu deixar-ser o ente como tal em sua totalidade, a filosofia se torna um perguntar que não pode ater-se unicamente ao ente, mas que também não admite nenhuma imposição externa, tendo essa condição interior de necessidade do pensamento sido percebida por Kant, que diz da filosofia que ela é posta de fato numa situação crítica que deve sempre manter, sem poder atrelá-la ou apoiá-la em nada, nem no céu nem na terra, devendo demonstrar aí sua autenticidade como guardiã autônoma de suas próprias leis, e não como arauto daquilo que um senso infuso ou não sei que outra natureza tutelar lhe sugere.

101. Com essa interpretação da essência da filosofia, Kant, cuja obra introduz a última reviravolta da metafísica ocidental, olha para um âmbito que, em conformidade com sua própria posição metafísica fundada na subjetividade, só podia conceber a partir dessa subjetividade e devia entender como custódia das próprias leis, sendo essa visão essencial da determinação da filosofia, contudo, ampla o bastante para rejeitar todo servilismo de seu pensamento, cuja forma mais desajeitada se esconde na saída que dá à filosofia, quando muito, o valor de uma “expressão” da “civilização” (Spengler) e de ornamento de uma humanidade que produz.

102. Se a filosofia realiza sua essência, decidida desde os inícios, como “guardiã de si mesma” (Selbsthalterin) de suas próprias leis, ou se, ao contrário, é ela mesma custodiada e destinada a custodiar a verdade daquilo de que suas leis são sempre leis, é questão que se decide com base na inicialidade com que a essência originária da verdade se torna essencial para o perguntar do pensamento.

103. A tentativa aqui apresentada leva a questão da essência da verdade além dos limites da habitual definição do conceito comum de sua essência, e ajuda a repensar se a questão da essência da verdade não deve ser ao mesmo tempo, e antes de tudo, a questão da verdade da essência.

104. No conceito de “essência” a filosofia pensa o ser, tendo-se pretendido indicar, ao reconduzir a possibilidade intrínseca da conformidade de um juízo à e-xistente liberdade do deixar-ser, reconhecida como seu “fundamento”, e ao aludir ao início essencial desse fundamento no velamento e na errância, que a essência da verdade não é a vazia “generalidade” de uma universalidade “abstrata”, mas aquele Único que se oculta na história, ela mesma única, do desvelamento do “sentido” daquilo que chamamos ser, e que há muito estamos habituados a pensar apenas como o ente em sua totalidade.

9. Nota

105. A questão da essência da verdade brota da questão da verdade da essência, entendendo a primeira questão a essência antes de tudo no sentido da quididade (Washeit, quidditas) ou da coisidade (Sachheit, realitas), portanto a verdade como caráter do conhecimento.

106. A questão da verdade da essência pensa a essência (Wesen) em sentido verbal e, permanecendo ainda no interior da representação típica da metafísica, pensa com essa palavra o ser (Seyn) como diferença que domina entre ser (Sein) e ente, significando verdade aquele velar-se clareante (lichtendes Bergen) que é o traço fundamental do ser (Seyn).

107. A questão da essência da verdade encontra sua resposta na afirmação de que a essência da verdade é a verdade da essência, vendo-se facilmente, após os esclarecimentos dados, que essa afirmação não pretende ser uma simples inversão de palavras nem suscitar a aparência do paradoxo.

108. O sujeito da proposição, caso ainda seja lícito usar essa fatal categoria gramatical, é a verdade da essência, sendo o velar-se clareante quem, antes, deixa ser (läßt wesen) a concordância entre o conhecimento e o ente, não sendo a proposição dialética, nem tampouco uma proposição no sentido de uma asserção (Aussage).

109. A resposta à questão da essência da verdade é o dizer (die Sage) de uma reviravolta (Kehre) dentro da história do ser (Seyn), pertencendo ao ser (Seyn) um velar-se clareante, aparecendo ele inicialmente à luz de um subtrair-se que vela, sendo o nome dessa clareira (Lichtung) ἀλήθεια.

110. Já no projeto originário, a conferência Da essência da verdade deveria ter sido completada por uma segunda, Da verdade da essência, tendo esta fracassado pelos motivos agora expostos na Carta sobre o “humanismo”.

111. A questão decisiva (Ser e Tempo, 1927) do sentido do ser, isto é, do âmbito do projeto, ou seja, da abertura, ou seja, da verdade do ser e não apenas do ente, intencionalmente não foi desenvolvida.

112. O pensamento se mantém aparentemente na órbita da metafísica e, contudo, em seus passos decisivos que da verdade como conformidade conduzem à liberdade e-xistente, e desta à verdade como velamento e errância, ele efetua uma mudança do perguntar que faz parte da superação da metafísica.

113. O pensamento tentado nesta conferência se realiza naquela experiência essencial em que se constata que somente a partir do ser-aí, no qual o homem pode entrar, se prepara para o homem histórico uma proximidade à verdade do ser.

114. Aqui, como já em Ser e Tempo, não apenas é abandonada toda espécie de antropologia e toda forma de subjetividade do homem enquanto sujeito, e não apenas é buscada a verdade do ser como fundamento de uma mudada posição histórica de fundo, mas, no curso da conferência, dispõe-se a pensar partindo desse outro fundamento (do ser-aí).

115. A progressão do perguntar é em si o caminho de um pensamento que, em vez de fornecer representações e conceitos, se experimenta e se põe à prova como mudança do referimento ao ser.