HEIDEGGER, Martin. Seminários de Zollikon. Organizado por Peter Trawny (2018). Traduzido por Marco Casanova. Rio de Janeiro: Via Verita, 2021
VII. SEMINÁRIO DE 18 E 21 DE JANEIRO DE 1965 EM ZOLLIKON
1. A citação do Timeu de Platão (37d3-38a3) descreve o demiurgo que, ao preencher a imagem dos deuses eternos com movimento e vida, alegra-se e decide torná-la ainda mais semelhante ao arquétipo eterno, mas, como não era possível transpor completamente a natureza eterna para o que veio a ser, ele produz uma imagem móvel da eternidade, que progride segundo o número e à qual se dá o nome de tempo, fazendo surgir dias, noites, meses e anos junto com a construção do todo, e as expressões “era” e “será” são formas que vieram a ser do tempo, enquanto ao ser imperecível só cabe a designação “é”, e “era” e “será” só podem ser empregadas ao devir que progride temporalmente, pois ambas são movimentos.
2. O tempo e a cronologia são introduzidos com as noções de passado, passar, passado, anterior a e posterior a, e os exemplos “no tempo de César” e “no tempo de Carlos, o Grande” mostram que o antes e o depois estão no interior do passado e também no interior do futuro, e o “agora” é algo que passou no interior do passado.
3. O dizer “agora” é abordado como algo que não ocorre apenas entre outras coisas, mas no transcurso do agora já se está no tempo, sendo interpelado e só assim mensurável, e pergunta-se de onde vem esse “ter do tempo” e o “agora” como aquilo com que se lida.
4. O “a partir do tempo” é considerado como algo que ainda antes e mais plenamente determina o ser humano do que a angústia, segundo a maneira da disposição, a saber como estada (Aufenthalt) e “região” para o que e de onde mantida aberta, onde a visão panorâmica, o junto a, o diante de e o sítio são modos de uma estada que não é uma série, mas a estada em si como envio destinamental (Geschick), e a “temporalização” (Zeitigung) é que algo do gênero de uma estada se temporalize, como aproximação e veritação usada do tempo temporante, numa experiência do pensamento em uma era que conhece e calcula o tempo exclusivamente a partir do tempo posicionado.
5. Os horizontes diretrizes na representação tradicional do tempo são o agora e a sucessão, e o “ser” do tempo a partir da presença, com a memória como reter e lembrança (μνήμη, ἀνάμνησις).
6. O “ter tempo e tédio” e o “tempo longo” são introduzidos com a expressão “ser no tempo”, onde o “em” e o “ser” são questionados, e o tempo “ser” é pensado como transitivo.
7. O “não ter tempo” é analisado como uma ambiguidade: ou estar entregue completamente às tarefas diárias, ou a perdição na mera funcionalidade, e o “deixar tempo para si” é o correspondente oposto.
8. O “ter o tempo” pergunta se em geral se tem o tempo, se o tempo nos é dado como algo do gênero do tempo ou como o tempo enquanto tal, e como esse dado é recebido.
9. O tempo é abordado como tempo do relógio (horário), com os diversos relógios e sua “relação” com o tempo, como o tempo é tomado, re-presentado e colocado, e o “ter” o tempo é contraposto ao ser tido pelo tempo e ao “ser o tempo” [sendo usado para habitar a clareira].
10. A ligação do tempo com a ψυχή, o homem, o sujeito e o transcendental é mencionada, mas o ser humano mesmo é “tempo” e “usado”.
11. O “no tempo” é discutido com a afirmação de que o ser humano não é morto por uma pedra, mas pelo espaço e pelo tempo (velocidade), e a “subsistência” do “não mais” e do “ainda não” nunca é concomitante com o “agora”, e sua “existência” (Dasein) é o desaparecimento no contínuo; a “presença” de todo o tempo (tempo-“agora”) é remetida a Rilke (L'Ange du Méridien), e a “aproximação” e o “concomitante” das dimensões são contrapostos ao “no” “tempo” como negatividade mesma do devir, idêntico ao reel restrito, e ao “posicionar” do tempo.
12. A relação entre “tempo” e “mundo” é tocada com a observação de que ficaria espantado em admitir uma duração finita do tempo cósmico (von Weizsäcker).
13. A pauta do seminário inclui: tempo e não ter tempo, corporeidade e ser-no-mundo, com a ressalva de que “presentificação” não deve ser empregada para falsa interpretação, mas para a familiaridade da visão para o ser-no-mundo; a corporeidade e o corpo vivo são questionados como dados e experimentados, e o maior obstáculo é o corpo vivo, mecanismo, quimicalismo e cibernética, que se baseiam na objetivação direta do corpo vivo, o que é um descaminho, mas é preciso estabelecer a “dação do corpo vivo”; o ser-no-mundo envolve as coisas (mesa, vidro, estação de trem), os próximos, estranhos, seres vivos e animais domésticos.
14. O tédio é abordado no seminário de Boss, onde a curiosidade é caracterizada pelo fato de que o objeto não concerne em nada a ninguém, não é algo em que o ser humano se reúne, mas a qualidade formal da novidade, o a cada vez abstrato, apenas diverso, e o complementar é o ficar entediado e o embotamento.
15. O “tempo” no seminário de Boss é discutido a partir do caráter ontológico do “átimo” (Augenblick), onde a celebração da festa não é uma e a mesma, mas é, na medida em que é constantemente uma outra em um sentido radical temporal, e o estar junto aí não é mera copresença, mas “tomar parte”, participação e pertencimento à festa, como “ser tomado e arrebatado pela visão” e “estar fora de si” – estar completamente junto aí, conforme Gadamer.
16. No seminário de Boss, são diferenciados intuição, percepção, presentificação, apresentação, produção de imagem, copiar, retratar, arquétipo, imagem, imago, εἰκών, imitar de acordo com, μίμησις, imaginação, símbolo, cifra, sinal, testemunho, significado, representação (repraesentatio), ideia, εἶδος, perceptivo, species, exemplo, e o elemento histórico dos nomes e de seus nomeados, bem como conceito, fenômeno, aparência e clareira.
B. O RELÓGIO DE PAREDE [21 DE JANEIRO DE 1965]
1. O relato de um paciente esquizofrênico sobre o relógio de parede é apresentado: ele se sente impelido a olhar o relógio, diz que quanto tempo houver, ele é sempre uma vez mais diverso, que se não houvesse o relógio precisaria perecer, e que ele mesmo não é um relógio; ele observa que o ponteiro, o mostrador e o fato de andar se esgarçam mutuamente, que o ponteiro é sempre justamente um outro, saltando e girando, e que talvez alguém coloque sempre um novo ponteiro atrás da parede; ele perde o fio condutor para si mesmo, sente-se fugidio e não está mais aí, e o relógio salta por aí com muitos ponteiros sem ter como ser reunido.
2. A observação conclusiva sobre o relato é que não se trata de dois relógios, mas do relógio de parede – o mesmo, mas não o igual: uma vez é relógio de parede (mundo), outra vez é “relógio” e, em verdade, seus componentes – andando, mas não indicando o tempo.
C. SEMINÁRIO DE BOSS DE JANEIRO DE 1965 [TEMPO]
1. O tempo é introduzido com as referências a Simplicio (Neoplatônico, ca. do ano 500), que afirma que o tempo sempre vigora desde o princípio (τοῦ χρόνου … ἀεί … ὑπάρχειν … τοῖς σοφοῖς μόνοις, ἀλλὰ καὶ πᾶσίν ἐστι πρόδηλον), e a Agostinho, que nas Confissões (livro XI, cap. XIV) pergunta: “Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio”, e chama o tempo de “implicatissimum aenigma” – o enigma mais intrincado.
2. A pergunta sobre o tempo é antiga, e a dificuldade não está apenas em encontrar a resposta, mas em saber como se pergunta sobre o tempo – pois a pergunta “o que é o tempo?” já precisa saber o que é o peculiar do tempo, movendo-se em um círculo do qual não se consegue sair, o que significa que já sempre se tem contato com algo do gênero do “tempo”, mas ele não é conhecido, e já sempre se está em uma ligação com o tempo; essa ligação imediata e habitual é mediada pelo relógio, mas permanece em aberto se essa ligação é o elemento em que o tempo mesmo se mostra em seu próprio, ou se no uso do relógio o tempo precisamente não se mostra; é digno de nota que o tempo há muito foi experimentado na ligação com o ser humano, com a alma e com o espírito do homem, como afirma Aristóteles na Física IV 14 (223a16 e seguintes): “ἄξιον δ'ἐπισκέψεως … πῶς ποτε ἔχει χρόνος πρὸς τὴν ψυχήν”, e pergunta-se se o tempo existiria sem a alma (πότερον δὲ μὴ οὔσης ψυχῆς εἴη ἂν ὁ χρόνος ἢ οὔ), e que se nada mais há de capaz de contar senão a alma e o νοῦς da alma, é impossível que o tempo exista sem a alma; Agostinho afirma “In te, anima meus, tempora metior”, e hoje fala-se em “sentido temporal”, “vivência do tempo” e “consciência do tempo”, com referência a Bergson e Husserl, indicando uma copertinência particular entre o tempo e a essência do homem, ambos igualmente obscuros.
3. Para conquistar clareza, propõe-se perseguir o modo como o “tempo” é dado habitualmente no uso do relógio, mas o protocolo anterior é apenas uma visão panorâmica, sendo preciso retornar e colocar cuidadosamente à prova o que se mostra; as diferenciações usuais – tempo objetivo e subjetivo, tempo do mundo e tempo do eu, tempo medido e vivido, tempo quantitativo e qualitativo – devem ser deixadas de lado, não como falsas, mas como questionáveis, pois pode ser que a objetividade e a subjetividade só sejam determináveis a partir do tempo, e o tempo é algo mais originário do que objeto, sujeito e sua relação; o relógio nos mostra “o tempo” e, por meio dele, o tempo nos é “dado”, mas a questão decisiva é o que significa “ter tempo”, questão que, até onde se vê, nunca foi colocada nem respondida.
4. O relógio é uma coisa de uso, como a chave, a faca e a carteira, um à mão que “anda” – movimento periódico e regular – e, na medida em que anda, aponta para os números; o relógio sincronizado com a indicação pública do tempo está pronto para o uso, mas ele dá “o tempo” na medida em que indica quanto tempo é no instante em que se olha para ele, e o olhar para o relógio e ler o tempo significa dizer “agora”; esse dizer-agora não acompanha apenas a leitura do tempo, mas a suporta, e a indicação da quantidade de tempo e a dação do tempo são coisas diversas; no dizer-agora, dá-se o tempo para si mesmo, e a pergunta é de onde se o toma, se já não se o tiver; no exemplo de um relógio mostrado a uma aldeia de índios na floresta virgem, a coisa não se mostra como relógio enquanto as pessoas não disserem em meio ao acompanhamento do movimento dos ponteiros “agora é…” – ou seja, enquanto elas não derem para si o tempo que já têm; o dizer-agora dá o tempo que já se tem, e o “dizer” é deixar apreender e interpelar discursivamente um “agora”, voltando-se para aquilo que já sempre concerne.
5. O diálogo até aqui vislumbrou algumas coisas sobre o tempo, mas permanece indistinto como o vislumbrado se compete, e ainda se está longe de poder responder à pergunta “o que é o tempo?”; permanece em aberto se a questão pergunta de maneira materialmente justa, consonante com o peculiar do tempo, pois a pergunta “como o que” busca determinar o tempo por algo diverso dele mesmo (mesa, coisa de uso), e permanece em aberto se o tempo em geral “é”, na medida em que não é um nada, mas também não “é” como uma coisa ou um estado de ânimo; duas questões foram tocadas: a questão hierárquica com respeito ao tempo do relógio e o tempo que de resto já é dado, e a questão acerca do “ser no tempo” – o que é visado no “em”, na medida em que o tempo não é um receptáculo coisal nem espacial, e se o “ser no tempo” das coisas é diverso do “ser-no-tempo” do homem; supõe-se que as duas questões se copertençam.
6. O “ter tempo” e o “não ter tempo” são elucidados: “eu não tenho tempo agora” não é uma negação plena do tempo, mas uma privação (στέρησις) – falta de tempo para algo, na medida em que se precisa dele para outras coisas; a profissão médica é uma profissão da privação, onde o doente é o não-saudável, e a determinação do doentio funda-se na determinação suficiente do saudável; a diferença entre mera negação e privação, já descoberta por Platão no Sofista, mostra que mesmo o não-ente – o que não é algo no sentido de que lhe falta algo – é uma maneira do existir; o tempo é sempre “tempo para…” – interpretável, datado (“agora no momento em que…”, “outrora quando…”), momentâneo, público e acessível a cada um imediatamente, não privado para cada um isoladamente; esses caracteres do “tempo” tido (concedido) pertencem não apenas ao “agora”, mas também ao “outrora” e ao “então”, em todas as três dimensões do tempo.
7. As três “dimensões” do tempo – presente, ter sido e porvir – são caracterizadas como um manter aberto que se distribui “ao mesmo tempo” e é dirigido de maneira tripla: deixando ficar, deixando ir e deixando vir; elas são cooriginárias, nenhuma sem as outras, mas não homogeneamente, ora uma, ora outra é normativa e modifica as outras, e o co-pertencimento das três dimensões é deixado em aberto como questão.
8. A questão hierárquica entre o horário (tempo do relógio) e o tempo já concedido é colocada: o horário é um tempo datado, que se pode ter por intermédio do relógio, mas a indicação de “quanto” do tempo não é de saída nenhum mero número – “10 horas” pode ser “já” ou “somente” pela manhã, “antes do meio-dia”, e o tempo técnico e teoricamente constatado é a duração do tempo, o quanto tempo se passa “de – até”; o horário é o tempo datado segundo um certo aspecto e sob o modo da indicação do quanto, mas se só houvesse a sequência de agoras – agora, agora mesmo, logo em seguida –, sem nenhum “tempo para…” e sem “agora no momento em que…”, não haveria nada que perdurasse e nada “público”, e a diferença entre “agora mesmo”, “logo em seguida”, “outrora” e “então” é o que distingue o tempo pleno da mera sucessão.
9. O tempo é considerado como parâmetro (παραμετρεῖν – medir algo junto a algo, no passar ao largo e no conduzir ao longo daí), como sucessão da sequência de agoras, e o “no tempo” refere-se a processos como um deslizamento de terra, onde uma coisa é movida ou em repouso, com um “de – até” que mede a duração; a duração de um copo, por exemplo, não está no copo, e a questão sobre se o tempo existiria sem o ser humano é levantada: antes do ser humano, o planeta já se mostrava como ente, e se o ser humano não for mais, ainda se diz que o deserto “é”; alijar o ser humano por meio do pensamento é o que se pensa, e a permanência de um copo depende de sua presença para nós, mas quando quebrado, o vidro dura de maneira diversa da “matéria”, representada técnico-teoricamente.
10. O princípio da permanência da substância em Kant (Crítica da razão pura) afirma que todos os fenômenos contêm o que permanece (substância) como o próprio objeto, e o mutável como sua mera determinação – um modo como o objeto existe; tudo tem “seu tempo” – o tempo pertinente (καιρός), atribuído e conferido, como o tempo da refeição e da festa para o copo de bebida; o ser humano, porém, “é” de certa maneira “transitivamente” o tempo que lhe é concedido, e “somos” o tempo – nós o suportamos insistentemente.
11. Uma observação etimológica sobre “tempo” (Zeit) relaciona-o a zit, zitelosa, prazo, prorrogação, a curto prazo, hora, rapidez, “adiar”, “jornal diário” (Zeitung), e a raiz indo-germânica da-ti / di-ti – compartimentar “períodos do dia”; “sem tempo” (zitelosa) são as “fases da vida”, e “algo conferido” é o que não floresce no tempo certo; “prematuro” e “pós-tempore” são modos de estar fora do tempo, e “tempestivo” é estar no tempo certo, dar tempo, madurar, produzir; “Tiden” significa aspirar, processo, ocorrência, e “notícia” é a ocorrência até o século XIX; “hora” é ficar parado, pressa, um tempo.
12. A datação (Datierung) é tratada a partir de dare, didonai – dar, litteras dare – aprontar, dado junto a, datar é dotar com uma indicação temporal, como o quando na festa de São Martinho, “Martini”, e o “agora no momento em que” é ligado ao respectivamente dado.
13. O “tempo público” é caracterizado pela databilidade, estendibilidade de todo “tempo”, publicidade, pertencimento ao mundo, significatividade e tempo para…, conforme Ser e tempo, § 79-80; o caráter fenomenal pleno do “agora” e a direção de formação do cálculo temporal e do uso do relógio são mencionados, e o tempo subsistente é a presença do agora em todo agora (Ser e tempo, § 81).
14. O relógio como medida do tempo é exemplificado pelo sol e seu retorno regular, a posição solar, o relógio de sol e o traçar da sombra, e o “antigo relógio de fazenda” das sombras; a “medição” e a “presentificação” são relacionadas ao elemento espacial, e o pêndulo e o seguir o ponteiro que se movimenta são referidos a Ser e tempo, § 80-81.
15. A relação entre tempo e consciência do tempo é questionada: o tempo é instituído pela consciência, gerado por ela, ou apenas apreendido? A conscienciosidade, o saber, é ela mesma “temporal” – presentificante, retentora e expectante.
16. O modo de questionamento é abordado com a experiência normativa diretriz (cf. acceptio – suppositio), perguntando como o tempo se dá para nós, como nos comportamos em relação ao tempo, o que significa “ter tempo”, como seria preciso determinar seu elemento peculiar, e as perturbações da ligação humana com o tempo; pergunta-se se e como o tempo é, com referência a Ser e tempo e a “Tempo e ser”, e o “ser no tempo” segundo todos os aspectos diversos e ao mesmo tempo copertinentes.
17. Sobre Ser e tempo, § 78 (p. 408, início), a pergunta é: o que significa que a temporalidade ekstática constitui o ter sido clareado do Dasein? De onde o ter sido clareado do Dasein – enquanto tal? Há esse ter sido clareado antes da estrutura ekstático-horizontal, e se sim, a partir de onde ele há? Ou essa estrutura pertence à temporalidade do homem na medida em que ele é necessário no acontecimento apropriador (Ereignis), de tal modo que o clarear enquanto tal seria “temporalizante-espacializante”?
18. O “tempo” é interpretado a partir de “ser” enquanto presentidade para…, dado, presente, transição, o não mais e ainda não, e o “é” é o ausentar-se; “ser” como “tempo” – tempo como tempo-espaço, temporalizante-espacializante, clareador.
19. O “tempo passa” é o decurso do um depois do outro do agora contado, visto em uma determinada direção, e o decurso não é reversível; a representação de um decurso subsistente e o “movimento como alteração de lugar” são mencionados.
20. A questão acerca do peculiar do tempo coloca o tempo como forma pura da intuição e como o tempo mesmo.
21. Pascal, nos Pensamentos, observa que aqueles que julgam sem regra são como aqueles que não têm relógio; um diz que faz duas horas, outro que não faz mais que quinze minutos, e ao olhar o relógio, diz-se a um que está entediado, e ao outro que o tempo não dura nada para ele, pois faz uma hora e meia, e ri-se daqueles que dizem que o tempo dura para si e que se julga pela fantasia, pois se julga pelo relógio.
22. O passatempo é discutido: Lessing observa que a palavra “passatempo” deveria ser o nome de um remédio, de um opioide, um meio para fazer dormir, através do qual o tempo passa despercebidamente no leito dos enfermos, mas não o nome de um prazer, e pergunta-se se não se está em companhia de pessoas que se precisa suportar, onde o tempo se torna tão insuportável quanto no leito da enfermidade; o uso corrente da língua tem seu fundamento, mas não se deveria restringir a palavra àqueles deleites e diversões que se efetuam em tais sociedades, mas não que se experimenta sozinho.
23. O tédio é abordado com referência a Hofmannsthal (Andreas, p. 25), onde se diz “dá-se angústia para mim”, e a garota romana diz que o tempo passa tão rápido para ela que com frequência lhe dá angústia, perguntando se é preciso passá-lo; a etimologia do tédio (Langeweile) é explorada: “longo” – há longo tempo, otium, há muito tempo que se passou, inocupação, tempo não preenchido, lento, hesitante, enfado, nojo, “entediante” no século XV (fazer algo em um átimo longo) e no século XVIII (fazer algo sem meta), “longo” como o que pesa, ter um longo tempo depois, ansiar pela terra natal, “morrer de tédio”, nenhuma diversão, vita ob nimium otium, a pressão do tédio, passatempo, taediosa, entediar (transitivo), taedium vitae, entediar-se – o tempo longo para alguém, e as horas que parecem mais longas (horae quae videntur alicui longiores).
24. O tédio é caracterizado como o que retém deixando vazio, e pergunta-se para onde e o que permanece “vazio”; “langwierig” no alemão culto antigo é o que se conserva por longo tempo, longamente duradouro, como uma doença crônica; o ser retido no ser deixado vazio é resumido na preleção; o “não ter tempo” é o estar ocupado e acossado pelo tempo, correspondendo ao “tempo para” que se preenche completamente, enquanto o desvio para o “tempo livre” facilmente se torna um tempo longo e tédio; a com-posição (Ge-stell) e o tédio profundo são relacionados, e pergunta-se se se quer saber dele, pois o ser humano tenta escapar dele; o tédio, no qual o tempo se torna longo, é entediante para si mesmo, e busca-se aquilo que preenche, mas quanto mais se lança contra ele, mais insistentemente ele retorna; o tédio, o tempo longo, é nostalgia de quê? – e pergunta-se se é preciso primeiro determinar a essência do “tempo” para entender o “tempo longo”, ou ao contrário, se o tédio é a chave para o tempo; a com-posição (Ge-stell) e o tempo posicionado são discutidos na consideração da natureza, dominação, ciência e técnica, e nossa relação com o tempo como algo a ser requisitado, onde o “tempo como dinheiro” explora e planeja o tempo; o tédio “propriamente dito” é não querer afastá-lo, mas vê-lo nos olhos, experimentá-lo como a tonalidade afetiva fundamental velada e, com isso, vislumbrar como o tempo nos “tem”.
25. O entediante é o que causa tédio “em nós” – provoca, não estimula, não dá nada, não tem nada a dizer, é “monocórdio”, e é ao mesmo tempo um caráter do objeto (livro) e referido ao sujeito, mas não é uma relação de causa-efeito nem uma relação sujeito-objeto; o que nos mantém presos e nos deixa vazios é a tonalidade afetiva contra a qual nos defendemos; o tédio é diferenciado em três modos: ser entediado por algo, entediar-se junto a algo (com um certo desprendimento), e o tédio que se enreda até tudo se tornar entediante; o passatempo não expulsa o tempo, mas impulsiona-o para que passe mais rápido, e o olhar para o relógio é um expelir o tédio que impulsiona o tempo; a espera não se confunde com o entediar-se, e o tédio (Langeweile) é a relação com o átimo de tempo (Weile), o permanecer (verweilen) e o durar; o tédio é uma aflição paralisante e um ser acossado pelo decurso hesitante do tempo, mas é somente no tédio que se é acossado pelo tempo; no passatempo, busca-se algo que ocupa e mantém longe do ser retido, e o tempo hesitante retém e atrai; a ocupação com algo qualquer é apenas para escapar do “ser deixado vazio”, e no ser deixado vazio as coisas não desaparecem, mas apesar de estarem presentes, somos deixados vazios.
26. O tédio profundo é analisado em três níveis: (1) ser entediado em uma situação determinada – passatempo e inquietude contra o tédio, desviando-se dele; (2) entediar-se junto a algo por ocasião de uma situação determinada, onde nos tornamos um ninguém indiferente, e o passatempo é impotente, pois não é admitido por nós, e somos transpostos para o interior de um âmbito de poder de algo superpotente, sem buscar preenchimento; (3) o tédio profundo, que explode a situação e amplia em direção ao ente na totalidade, onde tudo se torna indiferente, tudo fica reunido em uma indiferença, e todas as possibilidades do fazer e do deixar de fazer se recusam, entregues ao Dasein que se recusa na totalidade; neste terceiro tédio, o ente na totalidade se recusa e fala ao mesmo tempo de si, apontando para as possibilidades a ermo; o ser retido no primeiro é o tempo hesitante, no segundo é o tempo que se encontra parado, e no terceiro não há mais sentido em olhar para o relógio – torna-se indiferente se se tem tempo ou não, e as “três visões” se tornam uma e a mesma; o tédio bloqueia o Dasein por toda parte e em parte alguma, e o elemento do banimento mesmo velado é o que recusa e interpela; o interpelador é o tempo mesmo como “instante” (Augenblick) – a clareira e a decisão do fazer e deixar de fazer; o elemento clareador do tempo (proximidade) entra em jogo, mas não enquanto tal, e o tempo mesmo se recusa; o tédio profundo é uma requisição extrema aos homens enquanto tais – ser o “aí” – e o fato de o Dasein se deixar liberar uma vez mais, e a totalidade afetiva fundamental do tédio profundo dá a questionar o que é cointerpelado no recusar-se do ente na totalidade e no permanecer de fora da aflição, onde o “permanecer de fora de uma aflição essencial do Dasein é o vazio propriamente dito”.