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A ambiguidade da questão do ser é reconhecida pela distinção entre a pergunta pelo ser do ente (pela entidade) e a pergunta pela verdade do ser.
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Admitida essa outra questão, ela poderia parecer apenas um acréscimo reflexivo à determinação do ser do ente — um acréscimo que apenas pergunta como “nós” podemos compreender (projetar) o ser, deixando subsistir alguma forma de questão transcendental condicionada ou incondicionada.
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A virada decisiva está na essência da verdade e no modo do relacionamento com ela: não o noein e o representar do aparente, mas o ser-aí na clareira; e o ser-aí simultaneamente como vigência do ser e o ser-humano pela condição de lançado no ser-aí de modo outro.
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Tudo isso não se faz por meio de “opiniões” e “doutrinas”, mas se experimenta como história do ser e, antes de mais nada, na penúria do abandono do ser pelo ente.
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A superação da ambiguidade pelos títulos “Ser e Pensar” e “Ser e Tempo” é equivocada porque supõe que o ser é pensado da mesma maneira, apenas sob perspectivas de projeto diversas: em “Ser e Pensar” o ser é a entidade do ente, experienciado a partir dele; já em “Ser e Tempo” o ser é determinante a partir da verdade do seer.
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O “Tempo” não é apenas, como parece à primeira vista, a condição de projeto para o pensar como representar e presentificar do ente presente; isso é somente o impulso metafísico-histórico para a transição ao pensar seyns-histórico, mas não a apreensão essencial do próprio seer.
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A fala é a história do seer em palavras no pensamento, nomeando o seer a partir de sua essência, sem alcançá-lo, como faz a metafísica, apenas como resíduo de um ente já pressuposto para depois oferecê-lo ao ente como condição explicativa.
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A fala inclui o “pensar” de tal modo que o “pensar” se determina como nomeação persistente do seer e realiza sempre apenas isso: permanecer ensejo para uma mudança essencial da relação do homem com o seer — mudança essa que, contudo, é apropriação e nunca algo humanamente realizado.
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A fala da história do seer pertence a essa mesma história porque ersagt — diz-conquistando — a palavra do seer; ela não é relatório nem narração posterior, tampouco palavra da poesia, mas é história do seer e, precisamente, a pré-história de seu outro início.
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À “história do seer” pertence simultaneamente a superação da metafísica: a deposição da entidade do ente e, com ela, do poder do ente pelo seer a partir de sua recusa.
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Os ditos têm como única mestra a necessidade de dizer cada vez mais inicialmente o mesmo, até que uma vez — sem que isso possa ser calculado por comparação — uma palavra seja bem-sucedida, naquela em que a voz do seer se torna tonalidade.
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Permanece necessária a intocabilidade pelo passado, isto é, pela verdade do ente como metafísica, que na superação mais facilmente deixa jogar o não-essenciar e ao mesmo tempo induz ao historicismo; tal intocabilidade é pura garantia da inatacabilidade, que ainda não assegura a verdade do seer, mas assegura o silêncio dos incontáveis percursos no abismo do seer.
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A intocabilidade pelo passado liga, porém, ao que foi e faz experimentar o pertencimento àquilo que, na história da metafísica, é da espécie e do início da história do seer.
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Quem decide sobre a essência do seer? Quem determina a verdade dessa decisão? Quem diz o que é essencial e o que é “essência”? Quem nomeia a essência da verdade? Por que deve cair aqui uma decisão? Há aqui algo não-decidido? E como apenas isso pode ser?
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Em que âmbito perguntamos, assim perguntando? Existe de fato um âmbito, e como? A que pertencemos, nós que assim perguntamos?
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Nenhuma ponte ainda foi lançada ao ente, nenhuma invocação do ente pode ajudar aqui; ou tudo nos é negado? Ou é a recusa a palavra mais oculta? Somos afinados pela voz dessa palavra?
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E contudo estamos sobre a ponte para o ente; e contudo somos nós mesmos a ponte entre o ente e o seer.
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O início mais inicial aguarda ainda não-iniciado; ele só retorna fundamente a si mesmo quando a verdade — pertencente ao seer — é especialmente apropriada pelo seer, para que o seer, sendo assim pleno Ereignis, seja inicialmente.
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Com isso, porém, já está decidido no mais sido, no mais inicial, que todo ente, a partir de seu fundamento, deve se articular de modo outro; mas também que, por longo tempo, a partir do início mais inicial, o seu não-decidido se prepara, irreconhecível e sempre misturado ao fim consolidado do esquecido primeiro início.
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Difícil de saber é esse não-decidido do ente no seer já vigente, pois a ele pertence a abundância da dispensabilidade frente a toda maquinação que ainda domina tudo ao redor.
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O início aparece-nos habitualmente como o que antecede o fim e vai ao seu encontro — tomamo-lo pelo começo; mas o início vigora antes e propriamente ao retornar a si mesmo, ao ab-fundamentar e ao repelir qualquer invocação do ente, a partir de um afastamento que já brota da inclinação para a apropriação da clareira.
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O início não conhece a pressa; sua “paciência” não vem de um cálculo, não é um aguardar como inquietação acorrentada do inquieto, mas o repouso da quietude mesma, que suporta todo desdobramento do ente possível.
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O início tampouco pode ser pensado no conceito do incondicionado, pois este é o mais condicionado, porque dependente e unicamente suspenso no pensar segundo condições, possibilitações e produções.
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O primeiro início: o emergir da presença sem fundação do desvelamento que se apropria no emergir, sem fundamento do encobrimento; por isso o início, que sempre retorna a si mesmo, deve deixar para trás apenas a presença e fixar a visibilidade (ideia) como signo da essência da verdade.
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No encobrimento do primeiro início começa a filo-sofia como pensar da entidade do ente — a filosofia é meta-física; a meta-física como verdade do ente no sentido da entidade domina a história do seer que se retrai.
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Essa história se consuma na desdobramento da entidade em subjetividade incondicionada e finalmente invertida — ser como vontade de poder e eterno retorno do mesmo.
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Com isso a metafísica alcança a consumação de sua essência e amadurece para a libertação do não-essenciar, que se deve compreender como “visão de mundo”.
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A transição da metafísica do essenciar para o não-essenciar, a mistura de tudo que o essenciar interpretado pelo não-essenciar oferece, empurra a filosofia ao seu fim.
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No oculto, o ente é lançado ao mais extremo abandono pelo ser e pela possibilidade de fundação de sua verdade; mas com esse abandono como história do próprio seer, já se apropria este e, com ele, a super-ação da metafísica.
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O primado do ente (como efetivo) e da entidade como representidade (ideia — valor) se rompe, enquanto ainda os andaimes estão de pé e são constantemente re-erguidos e re-preenchidos.
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O seer mesmo rejeita todos os suportes e muletas, todas as saídas e sussurros, todos os incentivos e estímulos da metafísica.
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O seer mesmo exige a insistência no essenciar ainda não-fundamentado da verdade — mas assim já se apropia como história do essenciar da verdade não-interrogada e entrega à condição de lançado na fundação de seu essenciar.
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Encobrimento do primeiro início, irreconhecibilidade do essenciar da metafísica, não-pressentimento de que sua consumação ocorreu, cegueira diante da transição de seu essenciar para o não-essenciar, não-saber da superação da metafísica, intocabilidade pelo outro início — tudo isso ao mesmo tempo e vigendo é agora história — como seer vigente mesmo.
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A tonalidade do primeiro início do pensar pensante nos permanece oculta; o que se faz conhecer como thaumazein é a tonalidade no fim do primeiro início, a tonalidade no início da filo-sofia, a tonalidade para a meta-física; há ainda obscuridade quanto à distinção entre a tonalidade inaugural e a proto-inicial.
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Talvez a tonalidade proto-inicial seja mais aparentada à tonalidade que afina o outro início — o espanto-terror — mais aparentada do que imaginamos; a mesma e, contudo, algo inteiramente outro; talvez algo que nós, que decaímos através da “metafísica”, não sejamos mais capazes de pensar até o fim.
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No Ereignis não há “desenvolvimentos” nem “movimentos”, nenhum nexo causa-efeito; apenas uma trans-posição no ser-aí acontece, pela qual o ser-aí desdobra seu encobrimento para a luz, sem que isso precise sempre ser reconhecido ou sabido.
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A trans-posição no ser-aí e a compreensão (dar-posição para uma insistência nele) estão sempre ainda antes do que chamamos história dos homens e do “mundo” e conhecemos apenas “historicamente”.
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Nenhuma trans-posição e compreensão existe sem sempre retroceder ao início, áspera e isolada em si mesma, de tal modo que todo explicar e derivar se rompe diante dela.
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Também a transição da metafísica para o outro início, na qual a história do seer como Ereignis se torna tonalidade, é trans-posição — emergindo em si a partir do início e sem ser computável segundo nenhum fim.
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Toda trans-posição no ser-aí é despedida para um pertencimento inicial, no qual o Ereignis encontra a fundação de sua verdade.
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A “história da filosofia” é assunto da historiografia, em qualquer modo que essa “história” possa tornar-se objeto: história das “ideias”, das opiniões doutrinárias, dos “problemas”, do “espírito”, da cultura — e ainda, em contraposição à história das ideias tida por “abstrata”, pode-se também instaurar uma história do “sangue” e da “tocha do sangue”, referência a Alfred Schuler, Fragmentos e conferências do espólio, com introdução de Ludwig Klages, Leipzig 1940.
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Tais possibilidades, frequentemente misturadas entre si, mantêm o “interesse” numa possibilidade constante de ocupação, mesmo quando ninguém mais é compelido e determinado pelo pensar.
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A essência da história permanece incompreendida, sempre com a objetivação do ente como instância; a origem essencial da história como vigência do seer e a história como história do seer jamais se deixam trazer ao saber por formas da historiografia da filosofia — o fundamento próprio dessa impossibilidade está em que, quando a história do seer é experienciada, a filosofia já encontrou seu fim.