167. Seyn — Vom Anfang

O Seyn afirma-se como sem-fundamento (grundlos) e por isso sem porquê, sendo em si mesmo puro Er-eignis, ao mesmo tempo em que, como abismo (Ab-grund), constitui o início de toda apropriação (Über-eignung) de cada ente em sua essência, movimento no qual vige o segredo íntimo de que tudo o que repousa em si abriga em si o estranho intocável e se converte em apelo que faz soar, desde o início, a raridade do pertencimento de si (Sichgehören).

168. Einleitung

Recusadas a mera descrição, o mero relato do passado e o planejamento voltado ao futuro imediato, abre-se a possibilidade de pensar e dizer o Seyn, ainda que a essa recusa (Absage) do ente e da pretensão de que este forneça sustento à representação e à opinião raramente se corresponda com entendimento, de modo que a experiência inicial se assemelha antes a um Nada do que ao próprio Seyn, pois:

• a recusa é frequentemente mal-entendida como mera “abstração”, quando na verdade decorre de uma docilidade (Folgsamkeit) que já brota de uma apropriação (Übereignung) ao Seyn, ocorrida de modo inicial;
• distingue-se, por fim, que aquilo que simplesmente não é nada constitui o ente, ao passo que o próprio Nada é o Seyn.

169. Der Unterschied (Aufriß)

Esboça-se o tratamento da Diferença (Unterschied) segundo um roteiro organizado em sete blocos articulados:

• A. o encaminhamento inicial para a diferença a partir da distinção (Unterscheidung), incluindo o primeiro indício sobre ela, seu papel como fundamento infundado e espaço de jogo da metafísica, e a constatação de que esse indício já ultrapassa a metafísica;
• B. a indicação da diferença como despedida (Abschied), abrangendo a diferença como autodistinguir-se (Ereignis), a ausência-de-ser (Seinlosigkeit) e o Ereignis da reserva (Vorenthalt) como desapropriação inicial, a relação entre diferença e distinção, e a diferença frente às diversidades e aos modos do “como” — do homem para com o Seyn, do homem para com o ente, e internamente ao ente;
• C. a diferença e a superação (Verwindung) do Seyn, percorrendo o declínio, a despedida, o abismo, o abismo enquanto início mais inicial, e o desenlace do Ereignis junto à consumação da diferença;
• D. a consumação (Austrag) como sofrimento, cuja dor constitui a experiência da despedida, envolvendo a essência da experiência, o vínculo entre Ereignis e experiência, e a experiência histórico-do-ser como essência do pensar inicial;
• E. a relação entre distinção e metafísica, tratando da distinção entre o “que é” e o “que é isso”, do primado da ousía, da indeterminação entre ser-ente e ente, e da distinção frente ao apriori, ao sensível-suprassensível e à transcendência;
• F. a essência da diferença, cobrindo seu caráter de Ereignis, sua relação com o Dasein enquanto entremeio, a apropriação do homem, sua distinção como acontecimento histórico-do-ser, e a abertura dos graus do ente;
• G. a diferença e o primeiro início, cotejando o εἶναι e τὰ ὄντα, a ἀλήθεια e τὰ δοκοῦντα, com o duplo risco de interpretar a diferença de modo metafísico ou de subjetivá-la representacionalmente.

170. Der Unterschied und das Nichts

O Nada inicial (das anfanghafte Nichts) mostra-se como a clareira (Lichtung) puramente concedente enquanto Ereignis da reviravolta (Kehre), nele vigendo a recusa (Verweigerung) como traço fundamental do abismo, de modo que a partir desse Nada e de seu nadificar (Nichten) — isto é, recusar, isto é, iniciar-se (Anfängnis) — determina-se o que há de negativo na diferença, sendo o Seyn essencialmente essa diferença enquanto despedida inicialmente velada e recusada.

171. Der Unterschied und das Ereignis

O ser jamais “advém” ao ente como predicado nem lhe é estado ou algo devido; ao contrário, na diferença é o ente que “advém” ao ser, vindo ao seu encontro ao emergir na clareira, de sorte que o ente ad-vém (ent-steht) ao Seyn, enquanto o próprio ser vige (istet) como Er-eignis e não é sempre, trazendo consigo, na clareira, o espaço-tempo e concedendo, assim, a possibilidade de que, a partir do ente, algo se determine segundo o quando; nesse sentido, permanência (Ständigkeit) e instante (Augenblick) já pertencem à apropriação da diferença e não servem para determinar o Ereignis.

172. Der Unterschied (die Unterscheidung und die Metaphysik)

A diferença, ao deixar o ente emergir e cindi-lo de si mesmo, constitui o fundamento de todas as cisões que tornam possível a singularidade de cada ente, possibilitando algo distinto da “distinção” comum que caracteriza o pensar como representação, de modo que:

• a diferença não separa o ser, enquanto mundo suprassensível, do ente enquanto sensível, mas antes distingue do ser tudo o que é ente — sensível, insensível ou suprassensível;
• por isso a metafísica desconhece a diferença, ainda que necessite dela ao tratar do ὄν ᾗ ὄν, pois logo a deturpa em diferença entre entes, já que também interpreta o ser a partir do ente e do mais-ente;
• no primeiro início, em contrapartida, a diferença emerge puramente no advento (φύσις) e é experimentada, como em Parmênides, mas não fundamentada — não-fundamentação inicial mais originária que todas as fundamentações desde Platão, as quais perdem de vista aquilo a ser fundamentado e assentam como fundamento o que já é consequência, nunca o abismo.

173. Der Unterschied (zum Wortgebrauch)

Distingue-se a distinção (Unterscheidung) do ente e do ser enquanto fundamento, da diferença (Unterschied) do ser — em genitivo subjetivo — para com o ente, sendo o Seyn a própria diferença que vige como despedida, cuja superação (Verwindung) consiste em conduzi-la à despedida, e o pensar do Seyn constitui a consumação (Austrag) da distinção, ao passo que o termo “a distinção” mostra-se ambíguo:

• de um ponto de vista metafísico, designa o cego exercício representacional que toma a entidade (Seiendheit) como universal do ente, ou seja, a objetivação de uma diferença tida por já disponível;
• de um ponto de vista histórico-do-ser, designa a docilidade (Folgsamkeit) para com a diferença pura, que resguarda sua conversão em despedida e se alcança apenas pela instância (Inständigkeit) dentro da própria diferença e de sua essenciação inicialmente reviravolta;
• assim, pode-se falar, em dimensões distintas, tanto em consumação da diferença — que atenta à sua condição de Ereignis apropriado — quanto em consumação da distinção, que, apropriada, segue “distinguindo” a diferença, sendo esta última a que apropria a distinção na qual a docilidade (o sofrimento) sempre se insere.

174. Der Unterschied und das “Seinsverständnis”

Quando a diferença entre ser e ente é tomada a partir da distinção representacionalmente entendida, e o ente é considerado o real percebido sensivelmente, o ser aparece de imediato como irreal, atribuído — por não ser inteiramente um nada — a um ens rationis relegado ao “mero” pensar como objeto, tornando-se um “conceito” do irreal, cuja relação com o real permanece incompreendida e é entregue “à filosofia”; nessa mesma via, o entendimento (Seinsverständnis) explicado a partir dessa opinião corrente converte o ser em objeto do intelecto, algo meramente “subjetivo” — explicação que pode ainda ser aproximada do idealismo kantiano, já que as categorias são conceitos do entendimento e toda objetividade é o apriori “subjetivo” dos objetos —, ao passo que “entendimento” é, antes, projeto (Entwurf), e projetar é estar lançado e admitido na clareira do Seyn a partir do próprio Seyn. A distinção, como essenciação do próprio Seyn que se autodiferencia e assim deixa o ente emergir no advento, é inicialmente a diferença, permanecendo velada no primeiro início e ocultando-se e mascarando-se, no avanço até a metafísica, sob o domínio da lógica e da ontologia e de sua “verdade”, vindo à luz pela primeira vez, enquanto tal, na “diferença ontológica” de Sein und Zeit, na medida em que esta é pensada a partir da experiência da verdade do ser.

175. Die Unterscheidung

A distinção entre ser e ente, quando se pensa referir-se a dois “objetos” pressupostos distinguidos por uma terceira instância — talvez uma consciência representadora que precisaria assumir alguma “perspectiva” —, é frequentemente tida como produto vazio de uma abstração improdutiva, sem lugar nem fundamento próprios, a não ser que se lhe atribua um fazer vazio do entendimento humano; contudo, é o próprio ser que se distingue do ente, sendo ele mesmo o distinguidor e “sendo” a diferença, de modo que não somos nós que realizamos primeiro a distinção, mas a seguimos, sendo esse seguir o que primeiro nos dá o entendimento — poder seguir supõe já demorar-se dentro dessa distinção, que constitui o lugar, ainda velado, da própria essência humana, restando em aberto como se dá esse autodistinguir-se do ser, sem que baste concebê-lo como intelecto geral ou razão universal, já que só se pode “pensar” o distinguir como atividade do entendimento enquanto ainda se permanece em certo horizonte — o do homem metafísico — que se contempla a si mesmo e explica o ente como o fabricado.

176. Die Unterscheidung und der Unterschied

Sem que se tenha experimentado a verdade do Seyn como Ereignis, a diferença — e com ela a distinção — permanece inacessível ao saber, causando estranhamento a afirmação de que o próprio “ser” se distingue, já que o ser é tomado como conceito vazio e produto do distinguir, sendo este último considerado obra nossa; a diferença em que a distinção essencia constitui a despedida enquanto declínio do Ereignis rumo ao início, e nela ressoa o eco da superação que se dá inicialmente como consonância, de modo que pensar o Seyn significa suster-se questionando a distinção e experimentar essa distinção como a diversidade inicial da despedida — a dor como essência da diferença. A palavra “distinção” chama atenção para aquilo que subjaz a toda metafísica, na medida em que esta pensa o ente enquanto ente, isto é, a entidade (Seiendheit) do ente, vigendo previamente, de modo despercebido, não questionado e infundado, a distinção entre ente e ser:

• a metafísica, ao não inventar mas apenas encontrar essa distinção, testemunha que a diferença entre ser e ente está em sua essência, ainda que, já em seu início, determine o distinguido — o ser como ideia, gênero, unidade (ἕν); o ente como aquilo que propriamente não é ente, salvo enquanto vige como pura entidade, o μὴ ὄν —, sendo a entidade o πρότερον τῇ φύσει e o possibilitador do ente, ainda que, por se pensar sempre o ente como o presente-produzido (εἶδος-τέχνη), seja necessário interrogar também a αἰτία da entidade e pensar um ἐπέκεινα τῆς οὐσίας;
• tentar objetivar a distinção e o distinguido conduz a perguntar sob qual perspectiva ser e ente diferem e em que convergem, mas esse esforço fracassa necessariamente, pois o ente permanece sempre apresentável, ao passo que o ser, tomado como objeto distinto, cai no vazio, revelando-se o distinguido como radicalmente desigual e mostrando que a distinção reaparece inteiramente do lado do ente, nunca sendo pura;
• o pensar da diferença exige, por isso, um modo de pensar distinto do lógico-metafísico e representacional, capaz de reconhecer o Seyn mesmo em sua indeterminação e inapreensibilidade, tal como o tentou Sein und Zeit ao interrogar a verdade do Seyn, embora tenha, ao final, objetivado a distinção como “diferença ontológica” e a submetido à pergunta pelas condições de sua possibilidade, caminho que poderia ao menos ter apontado para a dignidade de ser questionada da distinção, o que também malogrou por ter sido lida à maneira de uma “antropologia”, sem que a clarificação da transcendência a partir da temporalidade extática surtisse efeito — passagem, contudo, pela qual o pensar deve necessariamente atravessar, por ser o caminho mais próximo na transição da metafísica para a história do ser;
• se a distinção não produz representacionalmente a diferença, mas antes a segue e brota apenas de sua essência, e se a diferença pertence ao próprio Seyn e é este, sendo o Seyn inelutável em todo ente, deve ser possível — ainda que para uma humanidade transformada — uma experiência do próprio Seyn, isto é, da diferença, o que remete às perguntas sobre eventuais caminhos que apontem para a diferença, sobre os sinais que permitam vislumbrar essa experiência e sobre o modo de pensar exigido, sendo necessário aprender tanto a consumação da diferença na despedida — na qual se experimenta a pura essenciação da diferença, já sem necessidade do ente — quanto, para além da nadificação do ente, a pensar o sem-ser (Seinlose), que permanece fechado a todo representar metafísico incapaz sequer de pensar o Nada; a diferença cinde o ser e o sem-ser, sendo a ausência-de-ser (Seinlosigkeit) um Ereignis do próprio Seyn e o primeiro reflexo do enigma que se resguarda no Ereignis, distinguindo-se o Seyn do sem-ser nesse Ereignis inicial, do qual a ausência-de-ser do ente constitui o Ereignis inicial da desapropriação (Enteignung) no sentido da reserva (Vorenthalt), desapropriação ainda inicial e não superada, um retorno essencial ao início sem fundamento, no qual a ausência-de-ser e o Ereignis do entremeio abrigam o vir-ao-encontro do ente, que assim se devolve, liberado em seu verdadeiro, ao Ereignis — um confronto essencialmente distinto da oposição do representar que se antepõe a si mesmo, sendo antes a chegada da apropriação à instância comedida.

177. Nichtung und Nein-Sagen

O dizer-não constitui, antes de tudo, um reconhecimento do real e um apego a ele, incidindo justamente sobre o suposto real e revelando, assim, sua dependência deste, de modo que nele se percebe apenas o negado enquanto tal e se ouve a negação como recusa, dando a impressão de que, com o próprio ato de negar, já se cumpriu o essencial e o afirmável estaria com isso justificado; diversa da negação (Verneinung) é a nadificação (Nichtung), entendida como a retenção explícita da instância primeira dentro do Dasein, que se expõe ao que lhe é estranho, configurando-se como uma forma humana de rigor no esforço de reter um primeiro apropriado.

178. Das Nichts

Tomado como “negação” do ser, o Nada revela-se, dessa forma, dependente, referido, submetido e relativo ao ser, do que se concluiria não existir um Nada absoluto; tal conclusão, porém, é precipitada, não apenas por reduzir o Nada à “negação”, mas por não considerar que o Nada poderia “ser” tão originário quanto o ser, de modo que, se este é “absoluto” — questão ainda a decidir —, não há razão para que também e justamente o Nada não possa ser absoluto.