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A interpretação deste tratado, deixando provisoriamente de lado a problemática especificamente ética, torna compreensíveis as “virtudes dianoéticas” como os modos de dispor sobre a possibilidade de execução de uma autêntica guarda do ser: a sophia (compreensão própria e perspicaz) e a phronesis (circunvisão cuidadosa) são interpretadas como os modos de execução próprios do nous — do puro acolhimento como tal —, e a diferença estrutural fenomenal de princípio entre as duas vias fundamentais de acolhimento deixa visíveis as correspondentes regiões de ser.
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As “virtudes” aqui em questão são os modos segundo os quais a alma “mais” traz o ente dado a uma guarda originária como desvelado — e para a compreensão da análise aristotélica desses fenômenos, de sua diferença fenomenal e da correspondente prestação constitutiva na execução da guarda do ser, bem como de seu caráter como modos concretos de execução da vitalidade fundamental do acolhimento como tal (nous, noein), a interpretação correta do sentido de alethes — aletheia é de significado fundamental, do mesmo modo que apenas a apreensão fenomenológica do nous torna compreensível a conexão estrutural dos fenômenos entre si.
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Ao determinar o sentido de “verdade”, costuma-se invocar
Aristóteles como testemunha primária, como se para ele “verdade” fosse algo que “ocorre no juízo”, mais precisamente a “concordância” do pensamento com o objeto e a base da chamada “teoria da cópia” do conhecimento — porém não se encontra em
Aristóteles nenhum traço dessa concepção de verdade como “concordância”, nem da compreensão habitual do logos como juízo vigente, e muito menos da “teoria da cópia”; o sentido de alethes é o de estar-aí como desvelado, e esse sentido não pode ser de modo algum derivado explicativamente do “juízo”.
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O sentido de aletheuein não é “apoderar-se da verdade”, mas tomar em guarda o ente visado como tal — como desvelado; a aisthesis, o acolhimento no modo do sensorial, não é chamada “verdadeira” por transferência do “conceito de verdade” a partir do logos, mas é, segundo seu caráter intencional próprio, aquilo que originariamente dá a seu alvo intencional de modo originário, e a “falsidade” (pseudos) existe apenas onde há “síntese”: como velamento, ela pressupõe uma estrutura intencional diferente do visar o objeto — a tendência a visar o ente no “como” de outro ser visado; o “ser-verdadeiro” do logos só se constitui em seu sentido pelo desvio através do pseudos.
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O logos, o legein, é o modo de execução do noein e como tal um dianoeisthai, um acolhimento que discorre: um diaíresis; o noein tem o caráter fundamental do acolhimento, e o nous é o acolhimento por excelência, aquilo que possibilita e preinstala qualquer “trato orientado com” em geral — ele dá em geral visão, um algo, um “aí” —, e em sua objetividade genuína está aquilo que ele acolhe sem o modo do endereçamento a algo quanto a suas “determinações do como-o-quê”, a saber, os adiaíreta, o que em si mesmo não é decomponível nem ulterioremente explicável; como tal, o nous é “apenas verdadeiro”, pois em relação ao que é simples e indiviso não existe falsidade.
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O nous fornece para todo discurso concreto o seu possível “sobre-o-quê”, o que em última instância não pode tornar-se acessível no próprio discurso como tal, mas apenas na epagoge — não no sentido do acúmulo empírico, mas como condução direta e simples a…, fazer-ver…; as arché são tomadas explicitamente em guarda como desveladas na epagoge, e nesse dar-à-guarda das arché correspondentes a cada domínio do ser reside a prestação mais elevada e própria do nous — e os modos concretos de execução de tal guarda genuína do ser são sophia e phronesis.
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A compreensão pura e perspicaz traz à guarda o ente cujo “a-partir-de-onde” e ele mesmo são do modo em que necessária e sempre são o que são; a circunvisão cuidadosa e discursiva, ao contrário, traz à guarda o ente que em si mesmo e cujo “a-partir-de-onde” pode ser de outro modo — e ambos os modos de guarda se temporalizam no caráter de execução do explicitar discursivo, que é constitutivo para eles na medida em que tomam as arché em vista não como coisas isoladas, mas como arché-para, sendo co-trazido à guarda o “para-quê” como o “para-quê” a ser determinado por elas.
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A phronesis traz à guarda o “para-onde” do trato da vida humana consigo mesma e o “como” desse trato em seu próprio ser, e esse trato é a praxis — o tratar-se a si mesmo no modo do agir; a interpretação concreta mostra como na phronesis se constitui o kairos: o trato agente e cuidadoso é sempre concreto no modo do trato solícito com o mundo, e a phronesis torna acessível a situação do agente mantendo o “em-vista-de-quê”, provendo o “para-quê” determinado, apreendendo o “agora” e pré-indicando o “como”; a phronesis só é possível como discursiva e deliberativa porque é primariamente uma aisthesis — um simples e derradeiro abarcar do instante.
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A interpretação não apenas destaca o ente e seu caráter de ser que a phronesis traz à guarda, mas ganha também uma primeira compreensão do caráter de ser que a phronesis tem em si mesma: ela é hexis, um modo de dispor sobre a guarda do ser, e como hexis é um gignomenon tes psyches, algo que se temporaliza na vida ela mesma como possibilidade própria dela, revelando assim na phronesis uma duplicidade da perspectiva em que o ser humano e o ser da vida estão colocados — duplicidade que se tornará decisiva para o destino histórico-espiritual da explicitação categorial do sentido de ser da faticidade.
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O ser ontológico do “com-o-quê” do trato não é caracterizado positivamente a partir dele, mas apenas formalmente como o que “também pode ser de outro modo”, “não é necessária e sempre” como é — e essa característica ontológica se faz no contraponto negador frente a um outro e próprio ser, que por sua vez não é obtido explitativamente a partir do ser da vida humana como tal, mas brota em sua estrutura categorial de uma radicalização ontológica determinada da ideia do ser-em-movimento; para esse ser e as possíveis distinções de sua estrutura de sentido, o movimento do produzir é trazido como exemplar, sendo o ser entendido como acabamento, como o ser em que o movimento chegou ao seu fim.
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O ser próprio do ser humano se temporaliza na execução pura da sophia como o despreocupado, temporal (schole), puro e contemplativo demorar-se junto às arché do sempre-ente — e o caráter de ser da hexis e com isso da arete, isto é, a estrutura ontológica do ser-humano, torna-se compreensível a partir da ontologia do ente no modo de uma determinada mobilidade e da radicalização ontológica da ideia dessa mobilidade.