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A primeira direção de sentido — vida como processo histórico, como devir e como criação objetivante — identifica o conjunto das criações do espírito com o conceito de cultura, geralmente articulado em três domínios fundamentais segundo a tríplice autodesdobramento do espírito em teorético, prático e estético: ciência, moral e arte; a religião, porém, não encontra lugar claro nesses sistemas de cultura, o que é sintoma de que os domínios culturais não são considerados apenas como fenômenos históricos, mas em referência às direções fundamentais do possível autodesdobramento criador do espírito.
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Quando se fala de uma ordem racional da ciência, da moral, da arte e da religião, está em jogo algo que transcende o factual histórico, a saber, a questão suprahistórica das relações entre as ideias últimas e os sistemas de valores e da sistemática apriorística da razão — e é diante dessa objetividade do absolutamente válido, desvinculado de toda relação e de toda pressuposição, que o devir histórico aparece como relativo: à relatividade e singularidade de cada configuração cultural histórica contrapõe-se a absolutidade e a “universalidade” supratemporal da ideia, do valor e do princípio racional.
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Essa contraposição entre o absoluto e o relativo suscita a questão de como pensar que ideias se realizam nas objetivações da vida e o absoluto ganha forma no relativo, e de se a validade absoluta não é apenas uma ilegítima e ingênua exageração da própria posição histórica contingente — questão que se radicaliza com o avanço da consciência histórica e do conceito de vida em devir como fenômeno originário, pondo em xeque toda pretensão de conhecimento do absoluto e toda filosofia orientada a uma sistemática das ideias, já prefigurada na teoria platônica das ideias.
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Constitui-se assim um primeiro grupo de problemas, caracterizado na linguagem da filosofia contemporânea como o problema da validade absoluta e do a priori, que engloba: a relação entre relativo e absoluto, o problema da história (temporalidade e supratemporalidade), o problema da cultura (validade absoluta dos valores e configuração relativa dos bens) e o problema do possível conhecimento do absoluto a partir das formas relativas — e a teologia protestante moderna, com a questão da absolutidade do cristianismo e do significado absoluto da pessoa de Jesus, oferece um paradigma exemplar dessa constelação problemática, pois antes o cristianismo era simplesmente afirmado como a religião verdadeira a partir de uma metafísica determinada, enquanto o Iluminismo propôs uma religião racional natural e
Schleiermacher percebeu pela primeira vez, a partir de uma consciência histórica viva, que o “elemento absoluto” da religião não pode estar realizado em nenhuma religião histórica singular, nem numa pura forma racional abstrata.
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A resposta de que uma abrangente comparação histórico-religiosa permitiria estabelecer a superioridade valorativa interna do cristianismo frente às demais religiões mundiais desloca o problema por meio de uma teorização equivocada, já que o cristianismo primitivo não conhecia história das religiões e obteve sua convicção de fé por outros meios; e ao se aprofundar a reflexão sobre esse complexo, surgem perguntas fundamentais sobre o sentido de “absoluto”, sobre se ele tem o mesmo sentido na religião, na arte, na moral e na ciência, e com que direito a validade é atribuída a valores e princípios racionais.
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Fala-se de a priori lógico, ético, estético e até religioso, sendo em cada caso um a priori de conteúdo diferente, mas sempre a priori, validade e lei da razão; o a priori é dado no domínio teórico pela validade de verdades independentes do ato de julgar factual, e a partir daí se amplia a um sistema de legalidade racional apriorística ou de valores, mas onde se mantém simultaneamente aberto ao aspecto da história, surge necessariamente uma tensão entre o a priori e a validade de um lado, e a relatividade histórica do reconhecimento e da contestação de outro — tensão que é o antigo problema platônico, mas essencialmente agravado e complicado pelo fenômeno da vida histórica.
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Essa tensão impulsiona o passo em direção à dialética, na busca de uma lógica do movimento e do devir, de uma dinâmica histórica em que os opostos encontrem tanto seu direito quanto sua superação, onde a vivacidade histórica concreta seja plenamente reconhecida e o conteúdo ideal supratemporal das manifestações não seja negado; o grupo de problemas do a priori, da validade e da história contém, portanto, um motivo central para as tendências crescentes em direção a uma filosofia dialética, embora a formulação do problema ainda não seja plenamente explicitada nem unívoca, e seja necessário decidir se os meios conceituais da filosofia transcendental e da dialética são suficientes ou adequados para tal desdobramento.
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O avanço da vida como fenômeno originário na segunda direção de sentido — vida como vivência da existência em sua intimidade, plenitude e obscuridade — configura um segundo contraponto que se entrelaça com o primeiro de múltiplos modos, porque em ambas as direções de sentido de “vida” há um sentido fundamental ainda não destacado que, se visto, deve transformar a problemática em sua raiz.
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O afluxo das mais diversas configurações e situações vitais, fomentado pela consciência histórica, intensificou a receptividade para múltiplas possibilidades de existência e tornou disponível um riqueza de orientações, fazendo recuar visivelmente a orientação exclusivamente lógico-teórica — que em virtude de sua universalidade de aplicabilidade tende sempre a se sobrepor a qualquer outra —, e essa ameaça à supremacia do teórico não pôde deixar de afetar duradouramente a estrutura da problemática filosófica, demonstrando ao mesmo tempo como toda filosofia que opera apenas a posteriori se torna no fundo infrutífera, mera ocupação de eruditos.
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Se a filosofia deve ser de algum modo conhecimento racional, ela se vê diante da questão de se é possível uma consideração da vivência que não a desfigure imediata e necessariamente de modo teórico — objeção que a filosofia precisou levantar contra si mesma, e que é sustentada por dois motivos principais: primeiro, o conceito kantiano-transcendental de conhecimento, segundo o qual todo conhecimento é configuração categorial de um material sensível dado pela receptividade, de modo que o vivido categorialmente informe é o meramente passivo e irracional, e qualquer enunciado sobre ele implica uma formação teórica que destrói a imediatidade na mediação pelo entendimento; segundo, o argumento de
Bergson, segundo o qual a linguagem e os conceitos são moldados para o mundo exterior espacial e seu domínio técnico-racional, de modo que toda apreensão conceitual teórica da vivência, da consciência ou do espírito constitui uma espacialização e, portanto, uma desfiguração principial.
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Sustentando ambos os termos desse segundo contraposto — reconhecendo a irracionalidade da vida e da vivência e simultaneamente buscando um conhecimento filosófico racional do espírito segundo suas direções de atividade —, a filosofia se vê diante da tarefa de mediar a tensão entre irracional e racional, e com esse segundo grupo de problemas, designado na linguagem da filosofia contemporânea como o problema da vivência, emerge igualmente o passo em direção à dialética: reconhecimento dos opostos com superação progressiva e simultânea.
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A tendência crescente para uma filosofia dialética — historicamente falando, uma aproximação a
Hegel —, predominantemente motivada pelos dois grupos de problemas, caracteriza-se por tratar os termos dos opostos (absoluto e relativo, a priori e história, racional e irracional) como peças fixas, procedendo dialeticamente em direção a uma unificação digna e a uma superação dos opostos; a estrutura fundamental da filosofia permanece intacta mesmo na dialética transcendental, e nela a própria filosofia pode ser tomada como realização e fenômeno da vida, sendo conduzida dialeticamente à unidade mediada de suas possíveis posições fundamentais — perspectiva de que
Spengler e
Jaspers fizeram uso, o primeiro em perspectiva de filosofia da cultura, o segundo em perspectiva de psicologia compreensiva.
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A situação problemática está agora caracterizada pelos dois grupos de questões — o problema da validade apriorística e o problema do irracional —, ambos estreitamente relacionados entre si e com o problema da filosofia mesma em sua ideia, estrutura fundamental e método; o que está em jogo não é simplesmente retomar a situação problemática e propor uma nova combinação ou reformulação dos conceitos fundamentais do esquema, mas tentar afrouxar o próprio esquema enquanto tal, para avançar de novo em direção à ideia da filosofia — não importa se o que se ganha é inauditamente novo ou antigo, nem se disso é possível construir um sistema: o que está em jogo é restituir a filosofia a si mesma a partir de sua alienação, por meio da destruição fenomenológica.