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§ 6. A última saga dos gregos acerca da essência contrária recôndita da aletheia, a Lethe (I): o mito conclusivo da Politéia de Platão. O mito da essência da polis. Elucidação da essência do daimonion. A essência dos deuses gregos à luz da aletheia. O “olhar” do extra-ordinário

a) A polis como o polo da presença determinada dos entes a partir da aletheia. Referência a Sófocles. A reverberação da essência conflitante da aletheia na essência contrária à polis: apolis. Referência a Burckhardt

A última saga grega acerca da Lethe, essência contrária recôndita da aletheia, encontra sua consumação no mythos conclusivo da Politéia de Platão, no qual a relação entre desencobrimento e encobrimento se articula com a essência da polis, compreendida não como cidade, Estado ou organização política, mas como o polo e a localidade histórica em que os entes se deixam mostrar em seu ser e na qual a humanidade grega recebe sua determinação essencial, razão pela qual a essência conflitante da aletheia também faz vigorar no interior da polis as possibilidades extremas do encobrimento, da errância, da desmedida e do tornar-se apolis.

• A genealogia hesiódica de Lethe a partir de Eris e Nyx indica sua proveniência noturna, enquanto a imagem pindárica da nuvem sem sinal esclarece que esse encobrimento não apenas vela algo, mas encobre a si mesmo no próprio ato de retirar coisas e homens do desencobrimento.
• A essência noturna da obliteração não deve ser compreendida como simples produção de escuridão perceptiva, porque noite e Lethe entregam ao encobrimento tanto os entes quanto o homem e, mais originariamente, a própria relação entre ambos.
• A obliteração arranca reciprocamente coisas e homens do desencobrimento e encobre ainda esse próprio acontecimento de subtração, fazendo com que aquele que cai na Lethe habite um âmbito no qual nem os entes nem sua própria relação com eles permanecem descobertos.
• A oposição entre aletheia e Lethe não chegou a constituir para os gregos um problema conceitualmente tematizado, porque sua experiência histórica já permanecia inserida nessa oposição primordial antes que ela pudesse converter-se em objeto explícito de reflexão.
• Somente na consumação do mundo grego, sobretudo em Platão e de maneira extrema em Aristóteles, aquilo que desde o começo fora experimentado na proximidade do ser começa a ser explicitamente levado à palavra.
• Se Lethe constitui a essência contrária primordial da aletheia e nessa oposição se manifesta algo da própria essência do ser, somente a palavra primordial correspondente a tal acontecimento pode dizê-la adequadamente, e essa palavra é mythos.
• Na consumação platônica do pensar grego, a fala do pensamento assume a forma do diálogo, no qual ainda se conserva a dignidade originária da palavra imediatamente falada e de sua relação com a aletheia, como também se manifesta no Fedro.
• A Politéia não deve ser assimilada à res publica romana nem à república moderna, pois entre essas determinações existe uma diferença tão essencial quanto aquela que separa a aletheia grega da rectitudo romana e da moderna concepção de verdade.
• A polis encontra sua determinação originária na aletheia porque o desencobrimento determina para os gregos a presença e o ser dos entes, e a polis é precisamente o âmbito no qual a humanidade grega tem reunido o centro histórico de seu ser.
• Polis está essencialmente relacionada com polos, o polo em torno do qual aquilo que aparece como ente recebe sua estruturação, seus limites e suas condições de manifestação.
• O polo não produz os entes nem lhes cria o ser, mas constitui o lugar no qual eles aparecem em seu ser e no qual sua totalidade pode manifestar-se como tal.
• A polis é, nesse sentido, localidade (Ortschaft), a morada histórica da humanidade grega em que a totalidade dos entes se deixa descobrir segundo determinada estruturação e na qual se estabelece uma relação originária entre polis e ser.
• A raiz de polis encontra-se vinculada a pelein, “emergir”, “levantar-se para o descoberto”, relação que se manifesta também na Antígona de Sófocles e impede reduzir a polis a cidade, Estado ou “Cidade-Estado”.
• A polis é a localidade essencial (Wesensstätte) na qual se reúne tudo aquilo que, vindo ao desencobrimento, é concedido ao homem e o mantém vinculado em sua essência.
• Por constituir a localidade reunida do desencobrimento dos entes, a polis deve também acolher a essência conflitante da aletheia e, com ela, suas possibilidades contrárias de encobrimento, desfiguração, obliteração, excesso e não-ser.
• A crueldade, o caráter terrível e os extremos historicamente encontrados no mundo da polis não constituem simplesmente defeitos políticos externos, mas reverberam a essência conflitante do próprio desencobrimento no âmbito histórico em que o homem grego mora.
• A determinação sofocliana do homem como hypsipolis e apolis, elevado em sua localidade e simultaneamente capaz de ficar sem localidade, exprime a possibilidade de ascensão e queda inscrita na própria essência histórica da polis.
• A possibilidade da tragédia grega provém dessa inserção singular do homem na essência conflitante da aletheia e não de uma estrutura psicológica ou de um gênero artístico universalmente reproduzível.
• A afirmação de que somente existe propriamente tragédia grega decorre da singular originariedade da experiência grega do ser que torna necessária a emergência do trágico.
• Jacob Burckhardt percebeu intuitivamente o caráter terrível do mundo grego ao assumir a tese segundo a qual os helenos teriam sido mais infelizes do que geralmente se supõe, percepção que também exerceu influência sobre Nietzsche.
• A interpretação de Burckhardt, porém, permanece submetida a conceitos modernos de cultura, espírito, Estado, religião e poder, transportando para a polis determinações romano-modernas que não alcançam sua essência.
• A caracterização moderna do poder como mau ou demoníaco pressupõe uma metafísica na qual verdade se transformou em certeza e autocerteza do sujeito, e por isso não fornece fundamento para a compreensão da polis grega.
• Nenhuma concepção moderna do “político” permite alcançar a polis, porque sua essência antecede aquilo que posteriormente pode receber o nome de político e pertence originariamente à relação entre ser, aletheia e humanidade histórica.

b) Preparação para o atalho no comentário acerca do diálogo de Platão sobre Lethe e polis. A harmonia: Dike. O curso mortal da estadia na polis e a presença dos entes depois da morte. Platonismo cristão. Referência a Hegel

• Desordem e desastre pertencem necessariamente à polis porque todo descobrimento dos entes permanece em luta com o encobrimento, a desfiguração e a distorção, de modo que um pensar grego da polis precisa igualmente alcançar a essência da aletheia.
• No início do livro VII da Politéia, a chamada “alegoria da caverna” é um mythos sobre aletheia, pois fala literalmente de caverna, ocultamento, dissimulação, passagem e descobrimento.
• O mesmo diálogo termina no livro X com outro mythos cujo ponto culminante se refere à Lethe, fazendo com que o diálogo sobre a polis seja delimitado em suas extremidades pela questão do desencobrimento e de sua essência contrária.
• O mythos final é demasiado amplo para ser interpretado integralmente sem uma experiência prévia da essência do próprio mythos e de sua relação com a metafísica platônica, tornando necessário acompanhar apenas seu movimento fundamental.
• O problema decisivo consiste em compreender por que todo esse mythos conduz finalmente à Lethe e por que o campo do encobrimento que se retrai constitui seu ponto culminante.
• A polis é o lugar originário no qual, para o homem histórico, a totalidade dos entes pode descobrir-se e encobrir-se, e no qual tanto o que lhe é consignado quanto aquilo que dele se retira permanece como tarefa de sua essência.
• Aquilo que é “dis-posto” ao homem não constitui simples acréscimo externo, mas aquilo que lhe é confiado e no qual sua essência deve inserir-se e manter-se em sua articulação própria.
• Fug, a articulação ou justeza que dispõe, corresponde à Dike grega, cuja essência inclui mostrar, indicar, consignar, lançar e ordenar o homem para aquilo que lhe é destinado.
• Dike não deve ser entendida a partir do moderno conceito jurídico de justiça nem da iustitia romana, pois designa a justeza originária em que o homem recebe a indicação segundo a qual sua essência pode manter-se ajustada.
• Quando a indicação se encobre, o homem pode perder a justeza e cair no Un-fug, na desarticulação ou desatino, sendo arrancado da polis e tornando-se apolis.
• A permanência da essência humana na Dike constitui dikaiosyne, entendida como integração harmônica na justeza e desencobrimento da ordem que dispõe.
• O tema fundamental da Politéia é, nesse sentido, dikaiosyne, porque se trata de determinar como o homem pode permanecer integrado ou desintegrar-se em relação à ordem que lhe é confiada na polis.
• O homem pode ser dikaios, integrado na justeza, ou adikos, desintegrado dela, e a questão da polis conduz àquilo que envolve cada um desses modos de existência e determina seu percurso.
• A estadia na polis sobre a terra é uma permanência “aqui”, enthade, e constitui ao mesmo tempo uma periodos thanatophoros, um percurso que carrega a morte e se encaminha para ela.
• O caráter mortal do percurso histórico não esgota, segundo Platão, o ser do homem, pois o término de um bios não significa simplesmente o desaparecimento de toda relação da essência humana com os entes.
• A posterior doutrina historiográfica da “reencarnação” não deve ser imposta ao relato, pois importa conservar o sentido grego segundo o qual, após a conclusão de cada percurso mortal, permanece ainda um modo de presença dos entes em torno daquele que terminou sua passagem.
• A questão decisiva torna-se, assim, o que circunda o homem depois da passagem mortal, quando deixa o “aqui” da polis e permanece no “lá”, ekei, antes de iniciar um novo percurso.
• A leitura cristã converte facilmente essa questão na doutrina de um “além”, mas tal interpretação resulta da apropriação histórica do platonismo por tradições judaico-helenísticas, neoplatônicas e cristãs.
• A leitura cristianizada de Platão passa por Fílon e Agostinho e torna-se tão dominante que até o pensamento anterior a Sócrates e Platão é retrospectivamente nomeado “pré-socrático” ou “pré-platônico”.
• Em Hegel, o pensar grego aparece como estágio imediato ainda não mediado de uma história em que o pensamento moderno certo de si mesmo constitui a realização mais elevada, permanecendo a interpretação dos gregos submetida ao horizonte da metafísica posterior.
• A historiografia do século XIX conserva essas pressuposições mesmo quando pretende rejeitar a metafísica, recorrendo a Schopenhauer ou Goethe, e também a interpretação nietzschiana dos chamados pré-platônicos permanece mediada por categorias platônicas e schopenhauerianas.
• Interpretar Platão com base no “platonismo” significa explicar aquilo que está vivo e emergente pela forma histórica posterior que dele caiu, como se uma folha fresca pudesse ser explicada pela folha já caída.
• A dificuldade de uma interpretação propriamente grega de Platão decorre menos de obscuridades internas do que do peso das épocas posteriores, que projetam imediatamente suas próprias determinações sobre seu pensamento.

Recapitulação

1) Politéia: o topos da essência da polis. O caráter essencialmente não político da Politéia da polis. O polo de pelein. A impossibilidade de interpretar a polis a partir do “Estado”, Dike a partir de iustitia. Morte: transição do “aqui” para o “lá”. Platonismo

• Lethe é o encobrimento sem sinal que, como obliteração, retira-se a si mesmo, e sua última nomeação essencial no pensamento grego ocorre no mythos conclusivo do diálogo platônico acerca da polis.
• Politéia designa essencialmente aquilo que a polis é na totalidade de suas relações próprias, e não simplesmente uma constituição política, um sistema de governo ou um projeto institucional.
• Assim como ousia pode passar do significado cotidiano de bens e propriedade à determinação filosófica da presença, politeia passa da vida cotidiana pertencente à polis para a estrutura essencial segundo a qual a polis é o que é.
• A Politéia platônica não é uma “utopia” entendida como plano irrealizável, porque aquilo que nela se busca não é uma configuração factual existente em algum lugar, mas o topos metafisicamente determinado da essência da polis.
• O ser dos entes não se encontra como parte entre os entes e, contudo, constitui o topos a partir do qual todos podem ser aquilo que são; analogamente, a Politéia é recordação da essência e não projeto do factual.
• A polis é o onde histórico no qual o homem pertencente ao logos recebe sua ordenação e no qual ordem, descobrimento e encobrimento podem acontecer.
• Todo fenômeno propriamente “político” deriva da polis e da politeia, mas a essência da própria polis não pode ser determinada politicamente, assim como o espaço não é simplesmente uma coisa espacial situada entre outras.
• A polis é o polo de pelein, o onde no qual o ser dos entes em seu descobrimento e encobrimento reúne historicamente uma humanidade.
• A humanidade grega é determinada originariamente pelo próprio ser e pela aletheia e, precisamente por isso, pôde fundar a polis como localidade da reunião e conservação do desencobrimento.
• A historiografia que mistura indistintamente o grego, o romano, o medieval e o moderno impede a meditação histórica porque submete épocas essencialmente distintas a categorias previamente aceitas.
• Assim como polis não pode ser compreendida mediante Estado ou res publica, Dike não pode ser derivada de justiça moderna ou iustitia romana, pois recebe sua essência diretamente de sua relação com aletheia.
• Cada existência histórica na polis realiza-se “aqui” num percurso limitado e mortal, cuja morte conclui um curso, mas inaugura uma transição do enthade para o ekei.
• A morte não constitui, nesse horizonte platônico, o simples fim do ser humano, mas o início de uma passagem que posteriormente conduz a outro percurso mortal.
• A interpretação dessa passagem como “além” permanece perigosamente condicionada pela recepção cristã de Platão, inclusive onde se pretende adotar uma posição humanista, clássica ou “pagã”.
• Até a tentativa de pensar Platão “platonicamente” pode tornar-se obstáculo quando o platonismo posterior é tomado como medida da experiência originária da qual o próprio pensar platônico emergiu.

c) A questão do “aqui” e do “lá”. Politéia X, 614 b 2, e o questionamento dessa referência ao mito

• A distinção platônica entre enthade, “aqui”, e ekei, “lá”, não pode ser imediatamente preenchida pelas representações cristãs de céu, inferno, limbo ou purgatório, porque o “lá” grego pertence a uma experiência inteiramente diversa do próprio ser.
• Mesmo depois de abandonar as imagens cristãs, permanece necessário reconhecer que o Hades, as sombras e o chamado mundo inferior não são apenas lugares com conteúdos diferentes, mas modos de presença determinados pela experiência grega de ser e desencobrimento.
• O caráter sombrio do Hades deve ser interrogado a partir de sua relação com o encobrimento dos entes e não mediante uma psicologia posterior de fantasmas ou uma catalogação historiográfica das figuras do além.
• A questão de como Platão poderia “saber” algo acerca do “lá” já pressupõe uma concepção não grega de conhecimento, pois o próprio Platão responde por meio do mythos.
• A presença do mythos nos diálogos platônicos pode ser compreendida como preservação, no início da metafísica, da memória de um pensar primordial que ainda não separava radicalmente palavra, ser e saga.
• Sócrates introduz a narrativa de Er distinguindo-a de uma história escolhida para entretenimento e apresentando-a como apologos de um homem valoroso, preservando o caráter vinculante e resguardador da palavra que será dita.
• O jogo verbal em torno de apologos diferencia a narrativa destinada ao prazer inconsequente daquela palavra que seleciona, preserva e resguarda o que diz em sua verdade.
• A palavra do mythos não se dissipa no entretenimento ou no palavrório, mas protege aquilo que entrega à audição e resiste à redução explicativa ordinária.
• Er, filho de Armênio, morre em batalha, permanece incorrupto entre os cadáveres e retorna à vida no momento de seu funeral para narrar aquilo que lhe foi dado ver no “lá”.
• Sua psyche parte com outras numa viagem até uma localidade caracterizada como daimonios, na qual se encontram aberturas correspondentes na terra e no céu e instâncias encarregadas de ordenar os percursos.
• Er recebe a tarefa de tornar-se mensageiro aos homens acerca do “lá”, razão pela qual lhe é determinado ouvir e ver tudo aquilo que ocorre nessa localidade extraordinária.

d) Psyche: o fundamento de uma relação com os entes. O conhecimento do pensador acerca dos daimonia. Referência a Aristóteles e Hegel. Daimonion: a presença do extra-ordinário no ordinário. Os daimones, aqueles que acenam e mostram para dentro do ordinário

• Psyche não pode ser adequadamente traduzida pela moderna representação de “alma”, pois designa fundamentalmente o modo e o fundamento segundo os quais um vivente permanece em relação com os entes e consigo mesmo.
• Onde a relação com os entes se realiza mediante a palavra, o vivente é logon echon, pois é na palavra que o ser se revela; onde essa relação não acontece dessa maneira, encontra-se o zoon alogon, como animal ou planta.
• A psyche designa, portanto, o modo segundo o qual um vivente está colocado no descoberto e se relaciona com aquilo que é, determinação necessária para compreender sua chegada a um topos daimonios.
• Daimonion não pode ser interpretado segundo a representação cristã ou iluminista do “demoníaco” como espírito mau, satânico ou moralmente perverso, porque essas representações encobrem por completo o âmbito grego de sua significação.
• Aristóteles caracteriza os pensadores como aqueles que conhecem coisas extraordinárias, admiráveis, difíceis e daimonia, embora tais conhecimentos sejam considerados inúteis quando medidos pela busca ordinária do benefício humano.
• A aparente distância do pensador em relação à “vida” não demonstra sua inutilidade, mas sua necessidade diante da miséria essencial do homem, relação recordada também por Hegel ao comparar um povo civilizado sem metafísica a um templo sem seu santo dos santos.
• Daimonia designa aquilo que, para a ocupação ordinária com os entes, aparece como excessivo, admirável e difícil, precisamente porque não se deixa explicar pelo trânsito habitual de um ente para outro.
• Os “muitos” não se definem quantitativamente, mas pelo modo como se relacionam com os entes: mantêm sempre o ser em vista sem propriamente vê-lo, permanecendo ocupados em calcular, organizar e manipular aquilo que se apresenta como real e factual.
• Enquanto o homem ordinário permanece “em casa” entre os entes, o ser, quando chega propriamente ao foco, manifesta-se como o extra-ordinário que ultrapassa toda explicação fundada exclusivamente no ordinário.
• O extra-ordinário não é o espetacular, gigantesco, monstruoso ou até então jamais visto, mas aquilo que sempre já vem à presença e brilha silenciosamente através do ordinário.
• O extra-ordinário é o simples, o sutil e o inapreensível pelas garras da vontade e do cálculo, porque antecede e ultrapassa todo planejamento.
• Emergência e encobrimento, enquanto traços do próprio ser presentes em todos os entes, constituem o verdadeiramente admirável para os gregos.
• O daimonion pode ser provisoriamente chamado de extra-ordinário desde que se reconheça que o extra-ordinário não constitui seu fundamento, mas é antes uma consequência e manifestação de sua essência.
• O extra-ordinário circunda e atravessa cada ente ordinário sem ser uma exceção à ordem, pois constitui precisamente aquilo de onde o ordinário emerge, no qual permanece sustentado e para onde retorna.
• O daimonion é a essência que se apresenta no ordinário sem derivar dele, e sua relação com daio indica o mostrar, o acenar e o deixar algo aparecer.
• Os daimones não são espíritos maléficos acrescentados ao mundo, mas aqueles que previamente acenam para o ordinário e nele deixam mostrar aquilo que o sustenta.
• O extraordinário somente aparece na forma do ordinário e precisamente por isso permanece facilmente encoberto para uma experiência posterior que procura o excepcional em acontecimentos espetaculares.
• A essência dos daimones somente se torna pensável no âmbito da aletheia, pois eles pertencem ao autodescobrimento do próprio ser.
• Noite e dia, ocultação e iluminação, são compreensíveis no mesmo âmbito em que o ser se mostra e se encobre, permitindo que o extra-ordinário contemple e atravesse silenciosamente aquilo que aparece ordinariamente.

e) O vislumbre que oferece a visão do ser. O ver a partir de dentro, como vislumbre do ser, eidos. O deus grego, daimon, que no ver se apresenta no desencobrimento. O que vê para dentro do ordinário: o extra-ordinário. O aparecer do extra-ordinário no ver do homem

• Theao, “ver”, deve ser pensado não como atividade representativa de um sujeito que apreende objetos, mas como oferecer o olhar ou vislumbre no qual aquele que vê se mostra, aparece e vem à presença.
• A forma theaomai conserva o sentido de deixar vir ao encontro a visão que se oferece, enquanto theatron designa o lugar em que algo se apresenta ao olhar.
• O ver originário não consiste em apreender algo previamente dado, mas no automostrar-se daquele que vê, permitindo apenas secundariamente que outro olhar apreenda aquilo que se mostra.
• A interpretação moderna converte o ver numa atividade subjetiva dirigida a objetos, enquanto a experiência grega o compreende primeiramente como o modo segundo o qual o próprio homem emerge e vem à presença no encontro.
• O olhar de quem vem ao encontro reúne e manifesta sua essência sem eliminar o encobrimento e o abismo que igualmente pertencem a essa essência.
• O ver oferece o vislumbre do ser dos entes e não constitui simplesmente uma capacidade humana autônoma, porque pertence à própria aparência do ser no desencoberto.
• Somente a partir da aletheia torna-se compreensível por que o ser ainda pôde ser pensado em Platão segundo eidos e idea, isto é, segundo vista, perfil ou aquilo que se mostra.
• Eidos e idea nomeiam aquilo que, em cada ente, mostra-se e brilha através dele, permitindo que o ente seja apreendido como aquilo que é.
• Aquilo que brilha previamente no ordinário e nele se mostra como extra-ordinário pertence ao domínio do theion, usualmente traduzido como “divino”.
• Os theoi, deuses, são aqueles que brilham e veem para dentro do ordinário, correspondendo aos daimones enquanto aqueles que mostram, indicam e acenam.
• O deus é aquele que vê e, nesse ver, emerge no desencobrimento, razão pela qual daimon designa aquele que se apresenta no próprio ato de mostrar.
• O fundamento do extra-ordinário possui a essência do aparecer autodesvelante e, por isso, o divino manifesta-se precisamente no interior do ordinário.
• Como o homem é o ente cuja essência pode ser tocada pelo ser, o extra-ordinário pode aparecer em seu olhar, fazendo com que no próprio mostrar-se humano surja o vislumbre do divino.

Recapitulação

2) O não demoníaco dos daimones. A emergência desvelante do ser: o autoiluminar-se. O ver, perceber, como modo primordial da emergência na luz. A posição intermediária do animal: Nietzsche, Spengler. O homem: o vislumbrado. Thea e thea: a mesma palavra. Referência a Heráclito, fragmento 48. Insuficiente elucidação das divindades gregas. A visão como o decisivo para o aparecimento do extra-ordinário no seio do ordinário. O extra-ordinário mostrando-se no interior do ordinário e sua relação, fundada no ser, com as divindades

• O mythos de Er encerra e simultaneamente abre o diálogo sobre a polis porque leva a saga à Lethe, essência contrária da aletheia, mediante o percurso daquele que, depois de morrer no “aqui”, atravessa o “lá” e retorna como mensageiro.
• Toda a região atravessada por Er é um topos daimonios, e a necessidade de compreender essa expressão torna-se decisiva porque Lethe constitui o último e extremo lugar dessa localidade.
• O extra-ordinário deve ser libertado de qualquer associação necessária com o gigantesco, espetacular, excitante ou excêntrico, pois em sua essência é o simples e discreto que brilha através de todo ente.
• O extra-ordinário não nasce do ordinário, mas aparece previamente em tudo aquilo que é ordinário e torna possível seu brilho.
• O deixar os entes chegarem ao brilho e apresentarem-se não pode ser produzido a partir dos próprios entes, pois pertence ao ser enquanto aquilo que se mostra e deixa mostrar.
• Os daimones são aqueles que, a partir do ser, acenam para os entes e neles deixam aparecer a proveniência de sua presença, sendo por isso muito mais essenciais do que os “demônios” da representação posterior.
• Os daimones determinam não apenas o horrível ou amedrontador, mas toda afinação essencial, desde respeito e alegria até tristeza e espanto.
• Essas afinações não são estados psíquicos subjetivos, mas modos nos quais a essência humana entra em consonância com a relação entre homem e ser.
• A compreensão do daimonion exige recuperar a aletheia como desencobrimento e emergência da essência do ser, a partir da qual pode ser pensado o autoiluminar-se ou clareira.
• Clareira e iluminação não constituem meras metáforas acrescentadas ao mesmo conceito, mas tentativas de nomear o modo pelo qual o próprio desencobrimento faz irromper brilho e luz.
• O autodescobrimento luminoso aparece como brilhar, e aquilo que brilha oferece-se a um ver que, no homem, responde ao olhar que previamente lhe vem ao encontro.
• O ver humano é originariamente resposta à vista que aparece, e não produção autônoma de um sujeito que primeiro constituiria o objeto visível.
• O ver originário reúne a essência daquele que aparece e, ao mesmo tempo, conserva algo não descoberto, enquanto a simples coisa sem olhar apenas ocorre no descoberto sem ela própria desvelar ou ocultar.
• O animal ocupa uma posição intermediária, pois embora possa “olhar”, espreitar, farejar ou fitar, tal comportamento não constitui autodesvelamento de seu ser no sentido em que ocorre no encontro humano.
• A interpretação do olhar animal como verdadeiro ver deriva da projeção humana de nossa própria experiência do descoberto sobre o comportamento animal.
• Theao nomeia o ver como autoapresentação emergente, enquanto theaomai designa o acolher e deixar chegar a visão que vem ao encontro.
• Tanto gregos quanto modernos conhecem o ver como apreensão e o ver como encontro, mas o decisivo é qual deles recebe prioridade na interpretação do ser.
• Na modernidade, a prioridade da subjetividade transforma o ver em ato do sujeito e, na metafísica da vontade de poder, em apreensão calculadora, conquistadora e predatória.
• Nietzsche e, de modo mais explícito, Spengler aproximam esse olhar moderno do olhar do animal de rapina, isto é, do espreitar.
• O ver grego, ao contrário, possui como traço fundamental a compreensão e a acolhida do ser, não a captura do ente como objeto de domínio.
• A ausência do conceito grego de objeto decorre dessa experiência, pois os entes são percebidos a partir do desencobrimento e não previamente postos diante de uma subjetividade.
• No âmbito da aletheia, o homem é primordialmente aquele que é visto e somente por isso pode ser recebido na relação com o ser e tornar-se capaz de percepção.
• Thea, vista, e thea, deusa, remetem à mesma experiência originária segundo a qual aquilo que vê para dentro do descoberto pertence ao divino.
• A ambiguidade verbal recorda a sentença de Heráclito acerca de bios, “arco” e “vida”, cujo nome contém a tensão entre curso vital e morte produzida pela flecha.
• Os gregos escutam nas palavras não meros sons, mas uma ambiguidade capaz de preservar a co-pertença das determinações essenciais.
• Theoi e daimones dizem essencialmente aqueles que veem para dentro do descoberto e acenam no ordinário, embora seus significados posteriores tenham abafado essa saga originária.
• Os deuses podem aparecer em figura humana ou animal porque o decisivo não é a forma zoológica ou antropológica, mas o olhar no qual o extra-ordinário se manifesta.
• A forma humana dos deuses não resulta de antropomorfismo, pois o homem é experimentado como aquele ente cuja essência é determinada pela relação do próprio ser autodesvelante com ele.
• A possibilidade de homens serem divinizados e de deuses aparecerem em forma humana deriva do fato de que homens e deuses recebem suas essências distintas de uma mesma proveniência no ser e na aletheia.
• As explicações modernas por antropomorfismo e teomorfismo fracassam porque já começam com conceitos inadequados de homem, deus, forma e ser e ignoram o domínio originário da aletheia.

f) A diferença entre os deuses gregos e o Deus cristão. A palavra como lugar do nomear do ser em seu iluminar a partir de dentro e o mythos como modo da relação com o ser que aparece. O homem: aquele que profere o divino. “Declínio” das culturas: Nietzsche, Spengler. O traço fundamental do esquecimento do ser: o ateísmo

• Os gregos não humanizaram os deuses nem divinizaram o homem, mas experimentaram ambas as essências em sua diferença e relação recíproca a partir do ser entendido como emergência autodesvelante, visão e indicação.
• O conhecimento dos semideuses, hemitheoi, torna-se possível somente nesse horizonte em que deuses e homens não são pessoas ou sujeitos substancialmente separados, mas modos distintos de pertença à manifestação do ser.
• As interpretações antropomórfica e teomórfica partem de conceitos de pessoa, personalidade e forma desconhecidos da experiência grega originária e, por isso, respondem a questões que já foram colocadas inadequadamente.
• A determinação da morphe, do formar, do devir e do ser precisaria anteceder qualquer tentativa de explicar a figura humana dos deuses, e essa determinação somente se torna possível a partir de um conhecimento mais originário da aletheia.
• Os deuses gregos diferem essencialmente do Deus cristão porque emergem da própria vigência do ser e não aparecem como pessoas supremas que dominam exteriormente a totalidade dos entes.
• A luta entre deuses antigos e olímpicos exprime uma luta no interior da própria emergência do ser, e não apenas conflito entre personagens religiosos.
• Deuses e homens permanecem submetidos à Moira, enquanto no pensamento cristão destino e criação são subordinados à providência do Deus criador e salvador.
• A fórmula leibniziana segundo a qual o mundo surge enquanto Deus calcula manifesta uma determinação inteiramente diversa da relação entre divino e ente daquela que vigora na experiência grega.
• Os deuses gregos não dominam o ser, mas pertencem ao próprio ser que vê para dentro dos entes e, por isso, transcendem todos os entes sem constituir um poder exterior sobre eles.
• Como daimones e theaontes, os deuses aparecem no familiar e no ordinário com uma suavidade que se manifesta como aidos e charis, temor e graça, acenando e harmonizando.
• O divino pode ser pensado como aquilo que harmoniza porque temor, graça, brilho e maravilhamento pertencem ao próprio aparecer do ser.
• A experiência da luminosidade divina possibilita simultaneamente a experiência do escuro, do vazio e do aberto, pois ambos pertencem à mesma dinâmica de desencobrimento e encobrimento.
• O termo germânico Gott sugere etimologicamente aquilo que é invocado pelo homem, enquanto theos e daimon remetem ao ver autoemergente e ao ser que se oferece aos entes, não partindo primordialmente da invocação humana.
• Quando os deuses são invocados, podem ser chamados synistores, aqueles que viram e mantêm os entes no desencobrimento, razão pela qual são capazes de acenar para aquilo que acontece.
• Historia conserva originariamente o sentido de trazer à visão, colocar na luz e tornar claro, como manifesta a referência de Ésquilo a Menelau ainda mantido à vista por algum raio do sol.
• O nome não é simples designação sonora posterior, pois a palavra primordial deixa aquilo que nomeia aparecer em sua presença.
• O homem grego é determinado como zoon logon echon porque emerge no nomear e no dizer e mantém sua essência nessa abertura da palavra.
• Mythos é a palavra que nomeia o ser em seu olhar e brilho originários e, por isso, nomeia o theion e os deuses.
• Como o divino e o daimonion constituem o extra-ordinário que olha para dentro do descoberto e aparece no ordinário, mythos é o modo apropriado da relação com esse aparecer.
• O divino é mítico não porque resulte de invenção fantasiosa, mas porque sua essência como aparecimento exige a saga em que pode chegar à palavra.
• O homem, na experiência grega, é aquele que diz o divino precisamente porque a relação entre humanidade, divindade e ser se encontra previamente fundada na aletheia.
• Quando a essência primordial da aletheia sofre transformações e cai no encobrimento, também a essência originária do ser é esquecida, retirando-se o domínio no qual os deuses poderiam propriamente aparecer.
• O esquecimento do ser pode envolver silenciosamente a história inteira de uma humanidade e constituir a condição pela qual a origem da verdade do ser deixa de aparecer.
• O ateísmo, entendido historicamente como ausência dos deuses, não é simples opinião de livres-pensadores ou posição filosófica individual, mas consequência do esquecimento do ser que caracteriza fundamentalmente a história ocidental desde o declínio grego.
• Os ateísmos doutrinários ou militantes posteriores já são efeitos tardios de uma ausência dos deuses cujo fundamento histórico é muito mais originário.
• Nenhuma aparência autêntica do divino pode encontrar seu domínio essencial enquanto a essência do ser permanece esquecida e a própria obliteração do ser se converte, metafisicamente, em princípio de explicação dos entes.
• Uma decisão sobre os deuses e sua ausência somente pode ser preparada quando ser e essência da verdade forem retirados do esquecimento e novamente experimentados.
• Essa recordação exige compreender a história da essência da verdade como traço fundamental da história ocidental, em vez de reduzir a história a cálculo historiográfico de épocas, fatos e valores.
• Considerar os gregos como cultura passada portadora de “valores eternos” constitui uma forma historiográfica de evitar o verdadeiro diálogo histórico, porque converte o acontecimento essencial da história numa coleção avaliável de bens culturais.
• O chamado declínio grego pode ser pensado não como simples perecimento, mas como recolhimento da essência primordial do ser e da verdade em seu encobrimento, preservando-a para uma possível emergência futura.
• Na tragédia grega, declínio é simultaneamente começo e emergência do essencial, não simples término de um processo vital.
• Spengler, seguindo e simplificando a metafísica de Nietzsche, reduz a história a processo biológico de culturas que crescem e fenecem, tornando o declínio equivalente ao perecimento de organismos.
• A história propriamente dita não perece biologicamente; ela pode retirar-se para o encobrimento de seu começo, e esse retraimento permanece um acontecimento futuro e decisivo da essência da verdade.
• O esquecimento aparentemente liberta do passado, mas na verdade submete o homem a ele da maneira mais rígida, porque impede experimentar a história como acontecimento ainda por vir.

g) O divino como aquilo que se dá a partir do interior no descoberto. O daimonion: o ver em sua silenciosa recepção da pertença ao ser. O domínio do descobrimento da palavra. A “correspondência” do divino e do mítico, to theion e ho mythos. O trazer-para-a-obra, arte, do desencobrimento e seu médium na palavra e no mythos. Eudaimonia e daimonios topos

• O afastamento do esquecimento do ser torna possível experimentar o daimonion grego a partir da essência primordial da aletheia e não mediante representações posteriores do demoníaco.
• Daimonion constitui o caráter essencial do theion enquanto aquilo que, olhando para o ordinário, vê a partir de seu interior e nele aparece.
• O aparecer divino é aquilo que se dá a partir do interior no descoberto e possui como modos fundamentais de manifestação a visão e a fala.
• A essência da fala não reside primordialmente no som vocal, mas na voz (Stimme) enquanto instância silenciosamente afinadora que acena para o homem e conduz sua essência à determinação histórica (Bestimmung).
• A determinação humana consiste em ser o “aí” (Da), isto é, a clareira ekstática do ser, na qual pode ser recebida a pertença ao próprio ser.
• O daimonion é o ver na silenciosa recepção dessa pertença, pela qual aquilo que vem do ser é acolhido no dito e na saga.
• Descobrir o desencoberto e resguardar aquilo que se descobriu somente acontece propriamente no domínio da palavra.
• A visão para o desencoberto somente pode mostrar aquilo que é quando permanece no âmbito revelador da palavra e da percepção narrativa.
• A relação originária entre palavra e ser permite compreender por que o mythos deve cor-responder ao theion, isto é, dizer no mesmo âmbito aquilo que o divino deixa aparecer.
• Essa correspondência é a forma primordial da homologia, na qual palavra e ser não são termos externos que posteriormente concordam, mas pertencem originariamente ao mesmo acontecimento revelador.
• A primazia grega da poesia e do pensamento não significa que arquitetura e escultura sejam artisticamente inferiores, pois a questão não consiste em hierarquizar gêneros segundo critérios estéticos.
• A aparição do divino em templos e estátuas poderia sugerir uma dignidade igual ou superior das artes visuais, mas tal dificuldade somente pode ser resolvida pela determinação originária da palavra.
• A essência da arte não deve ser pensada como expressão cultural, produto de criatividade ou objeto de experiência estética, mas a partir da maneira como a obra deixa aparecer o ser e o conduz ao desencobrimento.
• A compreensão estética da arte começa com a metafísica e com a transformação da aletheia em homoiosis, quando verdade passa a ser pensada como conformidade e correção do perceber, apresentar e representar.
• Desde Platão até Nietzsche, as teorias ocidentais da arte permanecem essencialmente estéticas, mesmo quando substituem a apreciação cultivada por uma suposta experiência espontânea ou natural.
• A oposição convencional entre artes baseadas em materiais duráveis, como arquitetura e escultura, e poesia fundada na palavra fugidia não alcança a essência do problema.
• Embora pedra, madeira e bronze constituam material de templos e estátuas, essas obras não poderiam ser aquilo que são sem permanecerem previamente no âmbito da palavra.
• A essência da palavra não consiste em sua materialidade sonora nem na transmissão de informações, razão pela qual também existe uma palavra silenciosa na qual templo, estátua e homem permanecem em diálogo.
• Sem essa palavra silenciosa, o olhar do deus não poderia aparecer na estátua nem o templo poderia apresentar-se como morada divina.
• O fato de os gregos não necessitarem de uma descrição estética de suas obras mostra precisamente que elas já permaneciam resguardadas no âmbito revelador da palavra.
• Coluna, tímpano e friso somente podem aparecer como aquilo que são no interior desse domínio de manifestação em que a palavra previamente abriu o mundo de sua presença.
• A arquitetura e a escultura gregas possuem sua nobreza porque o ser já foi experimentado no desencobrimento da saga e da palavra por meio da poesia e do pensamento.
• As obras visuais permanecem, portanto, no médium da palavra essencial e no âmbito do mythos, ainda que palavras não sejam seu material físico.
• A prioridade da poesia e do pensamento não é prioridade estética de uma classe de arte sobre outra, mas prioridade do âmbito revelador no qual qualquer obra pode trazer o ser ao descobrimento.
• A arte grega não constitui objeto de cultura nem ocasião de experiência vivida, mas o trazer-para-a-obra (Ins-Werk-bringen) do desencobrimento do ser a partir da própria vigência do ser.
• No mythos aparece o daimonion, assim como na possibilidade humana de ter a palavra se sustenta a relação do ser com o homem.
• A relação originária do ser com o homem permaneceu nomeada, ainda em Platão e Aristóteles, pela palavra eudaimonia.
• A tradução romano-cristã de eudaimonia por beatitudo e posteriormente por “felicidade” transforma uma relação ontológica em qualidade ou estado da alma humana.
• Eudaimonia significa originariamente a vigência adequada e plena do daimonion, isto é, sua manifestação e presença apropriadas.
• O daimonion socrático-platônico não é um espírito instalado na interioridade psíquica, pois sua chamada “voz interior” indica uma determinação proveniente não de algum ente, mas do próprio ser, invisível e inapreensível e, contudo, mais próximo do homem do que qualquer ente manipulável.
• Onde o daimonion, o divino que se oferece no desencobrimento, precisa chegar propriamente à palavra, a fala assume necessariamente a forma de saga e mythos.
• A conclusão da Politéia fala de um daimonios topos porque a localidade percorrida por Er é precisamente um âmbito no qual o extra-ordinário se manifesta de maneira eminente.
• Topos não significa um ponto abstrato num espaço homogêneo, mas o lugar que mantém reunido aquilo que co-pertence e preserva em sua circunferência as relações constitutivas do que nele se encontra.
• Uma pluralidade de lugares reunidos segundo tais relações forma uma localidade (Ortschaft), no interior da qual se abrem caminhos, passagens e percursos.
• Daimonios topos significa, portanto, uma localidade extra-ordinária na qual o extra-ordinário brilha explicitamente em seus lugares e caminhos e na qual a essência do ser vigora de maneira eminente.