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A discussão serve para esclarecer o modo de pensar que orienta o confronto com
Schelling, sem reivindicar um ponto de vista próprio nem defender uma originalidade ameaçada.
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Ser e Tempo é entendido como o nome de uma necessidade que ultrapassa o fazer de um indivíduo, distinguindo-se entre essa necessidade e o livro como tal, com seus reconhecidos limites.
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A classificação de Ser e Tempo como filosofia da existência tem por base a presença explícita do conceito de existência e dos existenciais como tarefa de uma analítica da existência.
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Há dependência visível em relação a
Kierkegaard, por exemplo na analítica da angústia e da temporalidade, embora os críticos notem que o elemento cristão foi suprimido e que
Kierkegaard foi utilizado para uma filosofia ateísta.
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Ser e Tempo é inevitavelmente interpretado como filosofia da angústia, do nada, da morte e do cuidado, reduzido à psicologia de um homem desenraizado e sem ímpeto, o que resulta de se tomar um tema destacado pelo conjunto sem perguntar pela finalidade do todo.
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A leitura de Ser e Tempo como antropologia filosófica apoia-se na doutrina das disposições afetivas e no uso do conceito de existência restrito ao humano, mas equivoca-se ao supor que a angústia seja a única disposição fundamental.
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O conceito existencial de existência em Ser e Tempo difere do conceito existenciário (de
Kierkegaard e
Jaspers): enquanto este diz respeito ao ser-si-mesmo interessado em si como ente, aquele refere-se ao ser-si-mesmo na medida em que se relaciona ao ser e à relação com o ser.
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A plena elaboração do conceito existencial de existência estava reservada ao terceiro capítulo da primeira parte, “Tempo e Ser”, que não foi publicado por se mostrar insuficiente durante a revisão de provas.
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Em Ser e Tempo, os conceitos de consciência e subjetividade não aparecem como determinações fundamentais do ser humano, pois o homem é compreendido a partir do dasein e não mais como animal rationale.
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A compreensão do ser (Seinsverständnis) é ela mesma uma determinação do dasein, e o dasein é caracterizado pelo ser-no-mundo como constituição fundamental, o que não equivale a limitar o humano ao imanente.
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O ser-no-mundo não significa ocorrer entre outros entes, mas ter o ente como tal no todo em sua abertura e comportar-se em relação ao que aí se manifesta.
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A compreensão do ser não significa que o homem compreende apenas seu próprio ser, mas que compreende o ser em geral e, a partir disso, pode relacionar-se com o ente que ele mesmo é e com o que não é.
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O dasein não é colocado num aberto como um par de sapatos posto à porta, mas é a exposição itinerante ao aberto cuja abertura e clareira chama-se mundo.
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O que se chama existência em Ser e Tempo nomeia o fato de que o dasein está extastaticamente exposto (ex-siste) na abertura extática do tempo, sendo a existência o habitar no interior da exposição extática ao aberto.
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Dasein é a temporalização extática do tempo, determinado pelo projeto do ser; ex-sistência é a palavra para o habitar no interior da exposição extática ao aberto.
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A temporalidade do dasein não equivale à simples ocorrência na corrente do tempo nem à mera consciência do tempo, mas ao fato de que o tempo se relaciona essencialmente ao ser do homem, determinando-o como temporalização.
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O dasein não está “no” tempo; ele é como temporalização do próprio tempo, sendo arrebatado simultaneamente para o vindouro, o sido e o presente numa unidade extática tríplice.
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O tempo não é uma dimensão neutra em torno do dasein, mas o dasein é o ser arrebatado ao vindouro que vem a si mesmo em suas possibilidades, retomando o sido e reunindo tudo isso numa presença.
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A questão da temporalidade do dasein não é se o homem está no tempo de modo diferente do animal ou do planeta, mas se sua relação ao tempo se esgota nesse mero estar temporal como outros entes.
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A temporalidade assim compreendida não torna o ser “subjetivo”, pois à luz da temporalidade extática o homem não pode mais ser concebido como sujeito: o habitar no dasein é justamente a superação de toda subjetividade.
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Ex-sistência no âmbito do questionar de Ser e Tempo nomeia o habitar extático no aberto, e o “cuidado” (Sorge) é a insiStência no ser, nunca a preocupação com o ente.
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Angústia, morte, culpa e nada são tratados em Ser e Tempo exclusivamente porque a questão sobre o sentido do ser, aparentado ao nada, exige manter aberto o nada e o nulificante no aberto.
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A questão pelo sentido do ser é a questão pela verdade do ser: o tempo, como abertura extática, é o nome provisório para a verdade do ser, e por isso a meditação sobre angústia, morte e nada não provém de nenhuma antropologia.
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O dasein é entendido a partir da compreensão do ser, e não a partir da subjetividade; o ser-si-mesmo em Ser e Tempo determina-se pela insiStência no projeto do ser, isto é, pelo dasein.
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Existência no sentido de Ser e Tempo é o ser-si-mesmo do homem compreendido a partir do dasein como insiStência na clareia do ser, não mais como subjetividade.
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O conceito de existência em Ser e Tempo provém de uma perspectiva de questionamento totalmente estranha à filosofia da existência, desconhecida de
Kierkegaard e exterior ao pensamento da metafísica em geral.
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O ser é desde
Platão e
Aristóteles determinado como ousia, presença; a questão por que o ser é projetado sobre o tempo e compreendido a partir do tempo é o que condensa o título Ser e Tempo.
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A distinção entre autenticidade e inautenticidade do dasein também se relaciona à verdade do ser: no esquecimento do ser, o dasein está caído no ente; autêntico é quando concede ao ser a primazia sobre o ente.
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A tentativa de compreender o dasein como sujeito e a compreensão do ser como subjetivismo falha porque em Ser e Tempo a interpretação do homem como sujeito já está superada pela insiStência na compreensão do ser.
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O projeto do ser não é uma produção subjetiva humana, pois o projeto é lançado, determinado e afinado pelo próprio ser que projeta e por aquilo em direção ao qual precisa projetar.
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A questão do sentido do ser não pode ser respondida a partir do homem como ponto de partida porque em qualquer determinação do ser humano já se pensa, implicitamente, o ser em geral.
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A questão sobre a relação do ser ao homem permanece sem ser perguntada tanto na abordagem a partir do homem quanto na abordagem a partir do ser: só uma experiência mais originária dessa relação força um tipo inteiramente outro de questionar.
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Na filosofia de
Schelling, opera um antropomorfismo consciente, e a doutrina da analogia do ente dentro da metafísica ocidental é uma dissimulação da questão do antropomorfismo.
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Fundamento é sempre aquilo a que recorre uma construção, uma explicação ou uma justificação, algo de algum modo anterior que ao mesmo tempo precede, prepondera e age previamente.
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O nome grego para o que chamamos fundamento é arche, que significa o que está no início, o mais antigo, e ao mesmo tempo domínio, de modo que início e domínio ressoam unidos nessa palavra.
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A articulação conceitual do ser da arche ocorre com
Aristóteles, para quem ela é o primeiro de onde procedem o ser, o surgimento e o conhecimento, ou seja, o primeiro de onde provém a presença.
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A arche como princípio da gênese e do movimento assume um papel condutor na interpretação grega do ente como physis, e é
Aristóteles quem concebe pela primeira vez a essência do movimento a partir da ousia.
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As quatro causas aristotélicas são: aquilo de que algo surge e persiste (o subjacente, hyle); o aspecto e o paradigma que mostram o que algo deve ser (eidos); o ponto de onde parte a mudança (poiesis); e aquilo em vista do que a mudança ocorre (telos, ergon).
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As quatro causas foram posteriormente incorporadas à escolástica como causa materialis, formalis, efficiens e finalis, sendo então externalizadas na distinção entre conteúdo e forma.
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O ente propriamente dito, isto é, aquele que está presente por si mesmo, é subjectum; nesse conceito grego de sujeito não há nada de ego, consciência ou ipseidade.
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No começo da metafísica moderna, a essência da verdade transforma-se em certeza que o homem pode assegurar por si mesmo, e o ego cogito torna-se para
Descartes o subjectum certum privilegiado.
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Em
Leibniz, a essência do sujeito egóico torna-se a essência da subjetividade em geral como egoidade, e todo ente passa a ser pensado como sujeito, isto é, determinado pelo ser-si-mesmo.
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A questão que se ergue ao final é em que medida todo ente é articulado em fundamento e existência, e onde essa distinção tem sua raiz.