V. Problema de uma interpretação especulativa. — Pŷr aeízōon e tempo? (fragmento 30).
1. A interpretação de pan herpetón no fragmento 11 recoloca a questão do modo pelo qual se realiza uma tentativa de pensar conjuntamente com Heráclito, pois o percurso parte do conteúdo imediatamente expresso e pode conduzir a uma formulação que já não encontra comprovação na intuição imediata, sugerindo aquilo que provisoriamente se denominou salto especulativo.
2. “Especulativo” deriva de speculum, “espelho”, e speculari, “olhar através ou no espelho”, fazendo aparecer inicialmente uma relação ligada ao espelhamento.
3. Embora o espelho provavelmente pertença à história semântica da palavra, torna-se necessário determinar o sentido terminológico ordinário de “especulativo” e o contexto filosófico no qual o latim desempenhou papel fundamental.
4. O emprego filosófico latino caracteriza especialmente a Idade Média.
5. A distinção medieval entre existimatio speculativa e existimatio practica ou operativa aproxima a primeira da existimatio theoretica orientada para a species, tradução latina de eîdos, e portanto de uma visão ou contemplação teórica, theorêin.
6. Em Hegel, especulação e dialética aparecem como determinações de seu modo próprio de pensar.
7. A especulação hegeliana poderia parecer inicialmente um movimento pelo qual se ultrapassa o finito em direção ao infinito.
8. Hegel não parte, porém, simplesmente do finito para alcançar posteriormente o infinito, porque seu pensamento já começa no infinito; por isso, a tentativa de pensar Heráclito não deve ser confundida nem com a especulação hegeliana plenamente desenvolvida nem com a mera teoria, assim como tampouco se deve atribuir a Heráclito uma “método” no sentido posterior.
9. O modo de leitura parte da presentificação das coisas mencionadas nos ditos heraclíticos como se estivessem imediatamente diante dos olhos, recusando a ideia de que Heráclito fale de maneira velada como o deus de Delfos do fragmento 93.
10. A leitura começa pelos dados fenomenais e por sua explicitação, embora essa explicitação nunca seja simplesmente exaustiva, porque já se encontra seletivamente orientada.
11. Surge então a questão do princípio pelo qual essa seleção dos traços fenomenais é determinada.
12. A seleção é governada pelo retorno constante ao dito de Heráclito, buscando nos fenômenos imediatamente perceptíveis precisamente os traços que o fragmento põe em relevo, para depois perguntar, num segundo movimento, como esses traços podem ser pensados em sentido mais profundo.
13. Seria mais apropriado denominar ôntico (ontisch) o âmbito fenomenal imediatamente dado.
14. O âmbito não sensível poderia então ser relacionado ao ser (Sein), embora permaneça notável que os fragmentos de Heráclito admitam também uma compreensão aparentemente ingênua e, ainda assim, preservem uma profundidade que não deve ser reduzida a um simples “sentido profundo” escondido sob uma superfície.
15. Torna-se duvidoso até mesmo falar de um “sentido filosófico” como algo separável da própria coisa dita.
16. A ideia de uma “significação” dos ditos heraclíticos deve ser evitada quando carrega consigo as vias consolidadas da metafísica; para esclarecer o procedimento interpretativo, o fragmento 11 oferece novamente um exemplo privilegiado, pois sua imagem imediata — tudo o que rasteja é conduzido ou guardado pelo golpe — pertence ao mundo rural e pode inicialmente ser visualizada como um rebanho conduzido ao pasto.
17. Guardar ou pastorear compreende simultaneamente impulsionar e conduzir.
18. Os momentos decisivos de németai para a interpretação são precisamente o impulsionar e o conduzir, mas, quando nele passa a ser ouvida também Némesis como potência que distribui e determina segundo destino, abandona-se o fenômeno sensível imediato e ingressa-se num âmbito não sensível.
19. Essa transposição pensante para outra dimensão pressupõe um determinado modo de pensar cuja estrutura ainda não se encontra suficientemente esclarecida.
20. A expressão “transposição para outra dimensão” permanece apenas uma tentativa provisória de descrever o procedimento, pois não se sabe ainda em que consiste propriamente essa passagem; caso se fale em analogia, somente o lado fenomenal dela está imediatamente dado, e certos traços selecionados são arriscadamente transpostos para o todo da realidade.
21. A descrição dessa interpretação como ampliação do pequeno para o grande é perigosa, porque talvez Heráclito não pense o grande a partir do pequeno, mas, inversamente, veja o pequeno a partir do grande, sendo indispensável distinguir o procedimento contemporâneo de interpretação do próprio pensar heraclítico.
22. Aquilo que Heráclito pensa em grande escala somente pode, porém, ser dito por ele em pequena escala.
23. A relação entre pensar e dizer apresenta uma dificuldade própria, pois não é evidente que sejam duas coisas distintas nem que o dizer funcione apenas como expressão exterior de um pensamento previamente formado.
24. A separação entre pensamento interior e sua exteriorização linguística pertence à história posterior da filosofia e não se ajusta a Heráclito, cujos ditos não devem ser concebidos como fala hierofântica incapaz de exprimir um mistério linguisticamente indominável.
25. Ao dizer pertence sempre um não dito (Ungesagtes), inclusive em Heráclito, mas esse não dito não deve ser confundido com o indizível, nem entendido como insuficiência ou barreira própria do dizer.
26. O falar heraclítico deve ser apreendido em sua multidimensionalidade, sem ser fixado numa única dimensão, como se evidencia no percurso interpretativo que transforma pan herpetón de simples referência aos animais em movimento em pánta hōs herpetá e relaciona plēgḗ ao golpe do raio.
27. A formulação anterior talvez já atribua ao procedimento mais do que se pode justificar.
28. A interpretação deve, entretanto, partir dos traços mais ou menos conhecidos dos fenômenos, como permite mostrar novamente o fragmento 99: “se não houvesse sol, apesar dos outros astros seria noite”, no qual os astros e a lua tornam fenomenalmente visível a possibilidade de luzes inseridas na escuridão.
29. A caracterização desse domínio como “sem fim” não corresponde propriamente a uma representação grega.
30. A expressão “aberto-sem-fim” pretende apenas descrever o fenômeno de que, ao olhar para cima, não se encontra uma parede ou fechamento, mas um estender-se que não chega a um término perceptível.
31. O fenômeno das luzes envolvidas pela noite no fragmento 99 conduz à possibilidade de pensar métra não imediatamente visíveis para o próprio domínio solar, retomando assim os três sentidos anteriormente atribuídos às medidas de Hélios.
32. Diante dessa ampliação do conceito de noite, torna-se necessário explicitar o sentido que lhe está sendo atribuído.
33. Os quatro térmata circunscrevem o mundo iluminado pelo sol, cujo domínio é marcado pela presença e ausência alternantes de Hélios e, consequentemente, pelo problema de dia e noite; entretanto, o enunciado provocador de Heráclito sobre Hesíodo exige perguntar se “dia e noite são um” deve ser lido imediatamente ou segundo a fórmula mais difícil “há o hén”.
34. Aparecem, assim, vários sentidos de noite: a noite em oposição ao dia cotidiano e a noite enquanto fechamento da própria terra.
35. O fechamento terrestre constitui o limite inferior do domínio solar, enquanto o reino de Hélios em sua relação com ta pánta permanece o âmbito aberto no qual dia e noite se alternam.
36. Surge então a hipótese de que essa própria alternância entre dia e noite esteja ainda contida numa outra noite.
37. Essa possibilidade permanece provisória e não afirmada conclusivamente.
38. A questão decisiva consiste em determinar de onde provém a legitimidade para falar nessa outra noite.
39. A ideia de uma noite mais originária e de um abismo noturno foi antecipada a partir dos fragmentos sobre morte e vida, pois somente mediante a relação entre vida e morte poderá tornar-se visível como o domínio da vida corresponde ao domínio solar e como a morte abre uma dimensão diferente do aberto e do simples fechamento terrestre.
40. A terra pode ser compreendida, em linguagem hegeliana, como o indivíduo elementar ao qual o morto retorna, enquanto a noite mais originária indicada pela morte corresponde ao reino dos mortos, que não é propriamente um país nem possui extensão, constituindo uma espécie de terra-de-ninguém.
41. Aquilo que não pode ser percorrido ou medido espacialmente tampouco deveria ser chamado propriamente de dimensão, e a dificuldade consiste precisamente em encontrar linguagem adequada para aquilo que a morte indica.
42. A própria linguagem talvez esteja enraizada no domínio articulado do sol, onde uma coisa se separa de outra e cada singular recebe contornos definidos, tornando particularmente difícil falar da dimensão mais originária da noite quando o hén deixa de ser pensado somente a partir da abertura luminosa.
43. A consideração da linguagem pode ser enriquecida pela referência aos trabalhos de Thrasybulos Georgiades, sobretudo “A linguagem como ritmo” e “Música e ritmo entre os gregos”, nos quais rhysmós é afastado de rheîn, “fluir”, e compreendido como configuração ou cunhagem.
44. A linguagem arcaica não conhece sentenças no sentido posterior de unidades portadoras de significação determinada.
45. Nas sentenças da linguagem arcaica, é a própria coisa que fala, e não uma significação abstratamente separável dela.
46. O percurso que parte do fragmento do raio, atravessa o fragmento 11 e os fragmentos solares e de dia-noite conduz agora ao fragmento 30, no qual se articulam kósmos, fogo sempre vivo, medidas e temporalidade.
47. Antes de prosseguir, permanece a questão de como traduzir kósmos.
48. A primeira metade do fragmento 30 pode inicialmente ser deixada em suspenso, porque traduzir kósmos por “ordem do mundo” ou “ornamento” exigiria confrontá-lo também com o fragmento 124, enquanto a leitura regressiva da segunda metade permite interrogar se ên aeí, éstin e éstai são realmente determinações temporais aplicadas ao pŷr aeízōon.
49. A inversão interpretativa exige esclarecer qual é o sujeito gramatical da segunda metade do fragmento, uma vez que Diels toma kósmos como aquilo que sempre foi, é e será fogo sempre vivo.
50. Essa tradução é rejeitada em favor da leitura que toma pŷr como sujeito da segunda metade da sentença.
51. Surge, então, a questão de saber se uma cesura antes de allá separaria inteiramente a segunda metade da primeira.
52. A relação entre ambas permanece essencial, pois kósmos, entendido como bela articulação de ta pánta, é precisamente aquilo que aparece no brilho do fogo, enquanto o próprio fogo constitui a potência poiética e produtora que possibilita inclusive aos deuses e homens seu poder de trazer algo à manifestação e desocultá-lo.
53. Em lugar de tomar “ela”, isto é, a ordem do mundo, como sujeito da segunda metade, deve-se tomar “o fogo sempre vivo” como sujeito de ên, éstin e éstai.
54. A afirmação de que o fogo sempre vivo se acende segundo medidas e se apaga segundo medidas parece, à primeira vista, entrar em tensão com aeí e produz deliberadamente uma determinação desconcertante.
55. Essa tensão pode ser momentaneamente deixada de lado para esclarecer primeiro a recusa de identificar simplesmente a ordem do mundo com o fogo.
56. A ordem do mundo não é obra dos deuses nem dos homens, mas do fogo sempre vivo, que não deve, porém, ser entendido como algo que simplesmente sempre esteve, está e estará dentro do tempo, porque é ele próprio que abre as três dimensões temporais do ter-sido, do agora e do futuro.
57. A questão fundamental passa a ser o ponto de partida da interpretação: se se parte de ên, éstin e éstai ou, inversamente, do pŷr aeízōon.
58. O ponto de partida deve ser pŷr aeízōon, a partir do qual se procura compreender ên, éstin e éstai, embora uma leitura puramente literal pareça atribuir ao aeízōon precisamente a tríade temporal.
59. Tomado literalmente, um ser sempre vivo seria aquilo de que se afirma que foi, é e será.
60. Essa formulação permanece difícil porque, enquanto se conserva a leitura ingênua, parece inevitável entender o fragmento como referência a um fogo sempre vivo que sempre foi, é e será.
61. Ên e éstai tornam-se, entretanto, problemáticos quando aplicados ao próprio aeízōon.
62. Ên significa ter passado, enquanto éstai aponta para aquilo que ainda não é, de modo que não é o fogo que deveria ser submetido ao passado e ao futuro, mas o fogo que abre originariamente a possibilidade do surgir, permanecer e perecer intratemporais.
63. Se o fogo concede a possibilidade do passar, ele próprio não pode simplesmente ser aquilo que “sempre passou” ou “sempre foi”; por isso, é necessário esclarecer em que sentido se fala em deixar-tempo (Zeitlassen).
64. Deixar-tempo significa aqui atribuir ou conceder uma medida de tempo.
65. Se deixar significa atribuir, resta determinar o sentido de “tempo” nessa atribuição.
66. É necessário distinguir o deixar-tempo da duração temporal atribuída às coisas, pois apenas estas podem ser descritas como tendo existido durante certo período, existindo presentemente e permanecendo futuramente por algum tempo, ao passo que o fogo sempre vivo abre originariamente essas três êxtases.
67. O deixar-tempo do pŷr aeízōon não deve ser entendido no sentido cotidiano de alguém conceder tempo a outra pessoa.
68. O tempo concedido pelo fogo às coisas não é uma forma vazia nem um meio abstrato separado do conteúdo, mas tempo já inseparável daquilo que nele vem a ser.
69. Esse tempo atribuído poderia ser caracterizado como aquilo que “respectiviza” ou “faz ser cada vez” (jeweiligen), pois não constitui recipiente no qual as coisas aparecem distribuídas, mas já se encontra referido àquilo que em cada caso recebe sua medida temporal.
70. Essa referência pode inicialmente parecer dirigida ao individuado.
71. A categoria de “individuado” deve ser deixada de lado para preservar a questão essencial: a interpretação de tempo e deixar-tempo procura ultrapassar a compreensão ordinária da temporalidade.
72. O ponto de partida é a estranheza de o fragmento 30 parecer falar do pŷr aeízōon como se ele próprio fosse um acontecimento no tempo, quando justamente se procura pensá-lo como formação originária do tempo mediante a atribuição de tempo a tudo aquilo que é intratemporal.
73. O fogo deve ser entendido não somente como incandescência, mas como luz, brilho e calor.
74. Nesse sentido, ele também possui caráter nutritivo.
75. Entre esses caracteres do pŷr aeízōon, o brilho ou aparecer luminoso assume importância especial.
76. O fogo constitui aquilo que traz à manifestação.
77. Se fosse reduzido a um fogo insignificante e instantâneo, seria pensado sem o caráter essencial de seu brilho.
78. A partir do brilho é preciso retornar ao kósmos como aquilo que aparece no brilho do fogo e perguntar como determinações aparentemente intratemporais do pŷr aeízōon podem indicar justamente o fogo como aquilo que libera a partir de si passado, presente e futuro.
79. A ideia de que o fogo “libera” passado, presente e futuro exige esclarecer esse emprego verbal e sua possível proximidade ou distância da linguagem hegeliana segundo a qual o espírito “libera” a natureza.
80. A tensão decisiva ocorre entre aeízōon e ên, ésti, éstai, porque passado, agora e futuro talvez não devam ser predicados do fogo, mas compreendidos como possibilidades temporais abertas pelo fogo para ta pánta.
81. Ainda falta, contudo, um apoio textual suficiente para esse passo interpretativo, pois as passagens anteriores — de pan herpetón a pánta hōs herpetá e da noite que envolve estrelas e lua à noite mais originária que circunscreve o domínio solar — possuíam pontos fenomenais de apoio mais claros, enquanto a transformação do pŷr aeízōon em princípio de formação temporal parece carecer de indicação equivalente.
82. O principal apoio para essa interpretação encontra-se na impossibilidade de falar do pŷr aeízōon como de algo simplesmente intratemporal, porque, caso fosse uma coisa dentro do mundo, mesmo que a mais elevada, tornar-se-ia um summum ens e continuaria sendo apenas um ens entre outros, submetido à temporalidade.
83. O único apoio claramente disponível parece, portanto, ser a constatação de que o pŷr aeízōon não é uma coisa e que, por essa razão, não pode receber simplesmente as predicações “foi”, “é” e “será”.
84. Tampouco lhe pode ser atribuído um ser-sempre no sentido temporal ordinário.
85. A investigação desemboca, assim, na questão ainda irresolvida da relação entre pŷr aeízōon e tempo, para a qual a experiência de Heidegger com o problema da temporalidade arcaica em Píndaro e Sófocles oferece uma indicação importante: ali o tempo não aparece primordialmente como sucessão, mas como aquilo que possibilita a própria sucessão.