MÉTODO

SCHNELL, Alexander. Was ist Phänomenologie? Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2019.

Capítulo I: O Método Fenomenológico

• A apresentação dos conceitos fundamentais da fenomenologia – e, com isso, de seu método – é condição prévia necessária antes que se possa tratar concretamente da realização da “ideia de fundamentação” da fenomenologia, o que apenas será possível a partir do capítulo V.

  • A fenomenologia foi compreendida, antes de tudo, como um método, e assim deve continuar sendo determinada.
  • Husserl: “No limiar do século, no esforço da filosofia por um método rigorosamente científico, surgiu uma nova ciência, juntamente com um novo método de pesquisa filosófica. A nova ciência chamou-se fenomenologia, pois ela, ou antes, seu novo método, originou-se de uma certa radicalização de um método fenomenológico já praticado anteriormente. […] Foi essa radicalização das tendências metódicas […] que levou a uma metodologia de novo tipo […] e, ao mesmo tempo, a um tratamento de novo tipo das questões de princípio especificamente filosóficas.”
  • Heidegger: “A fenomenologia é, quando se compreende corretamente, o conceito de um método.”
  • Reinach: “Trata-se de um método do filosofar, exigido pelos problemas da filosofia.”
  • Richir: “A fenomenologia não é outra coisa senão a filosofia convertida em método, em método […] de descrição do que 'acontece' na experiência (as famosas coisas mesmas), sem que haja, em tudo isso, em princípio e em coerência com o método, uma 'tomada de posição' ou um 'saltus mortalis' metafísico.”
• Duas observações orientadoras devem preceder a introdução ao método fenomenológico.
• O método fenomenológico não pode ser ingenuamente separado de sua matéria ou de seu objeto, pois a tentativa de legitimar o conhecimento coincide, no plano fenomenologicamente mais originário, com a própria execução dessa legitimação.

  • Levinas já havia observado isso, seguindo a crítica hegeliana ao procedimento kantiano de distinguir “método” e “verdade”.
  • Tobias Keiling: “A fenomenologia não é, portanto, apenas um método que prescreve determinados passos a seguir, mas ao mesmo tempo aquela filosofia que, ao alcançar uma unidade com seu objeto, uma fusão com a própria coisa, torna-se supérflua.”
  • Heidegger, nos Problemas Fundamentais da Fenomenologia: “A fenomenologia não existe, e se pudesse existir, jamais se tornaria algo como uma técnica filosófica. Pois na essência de todo método genuíno como caminho para a abertura dos objetos está o fato de ter de se orientar sempre pelo que é por ele mesmo aberto. Exatamente quando um método é genuíno, abre o acesso aos objetos, o progresso realizado sobre seu fundamento e a crescente originariedade da abertura farão necessariamente envelhecer o método que para isso contribuiu. O único verdadeiramente novo na ciência e na filosofia é apenas o perguntar genuíno e o combate servil com as coisas.”
  • Seria, portanto, sem sentido querer antecipar à obra fenomenológica concreta um “relatório sobre o método” (Descartes).
• O método fenomenológico não pode tampouco ser separado do “horizonte fundamental” da fenomenologia, que consiste em uma “ausência absoluta de pressupostos”, o que significa que nenhuma decisão prévia é tomada sobre o que seja o “assunto” das análises filosóficas nem sobre como ele pode ser adequadamente investigado.

  • Essas análises inscrevem-se em uma configuração de quatro pontos de fuga da formação de sentido: “transcendentalidade”, “significatividade”, “eidética” e “correlacionalidade”.

Fenomenologia como Filosofia Transcendental

• A fenomenologia, para ser compreendida como filosofia transcendental, requer uma referência ao conceito moderno do transcendental, tal como introduzido por Kant e desenvolvido por Fichte.

  • Husserl: “Quando a fenomenologia […] se introduziu simultaneamente como peça inicial e como ciência metodológica universal para uma filosofia fenomenológica, já estava dito com isso que uma filosofia em geral, segundo todo o seu sistema, só poderia assumir a forma de uma ciência rigorosa por último como filosofia transcendental universal, mas também apenas sobre o solo da fenomenologia e no método especificamente fenomenológico.”
  • Para Kant, “transcendental” designa um conhecimento que se ocupa “com nosso modo de conhecer objetos, na medida em que este deve ser possível a priori”, ou seja, as condições de possibilidade da experiência e, por meio delas, do conhecimento.
  • Essas condições de possibilidade são, elas próprias, transcendentais porque não são acessíveis a nenhuma experiência – precisamente porque são o que a torna possível.
• Fichte acrescentou uma segunda determinação essencial do conceito clássico de transcendental: a correlação de pensamento e ser, ou de consciência e objeto de consciência, como traço distintivo do transcendentalismo.

  • Fichte: “Se alguém quiser apenas refletir, pode perceber que absolutamente todo ser pressupõe um pensar ou uma consciência dele: que, portanto, o mero ser é sempre apenas a metade de uma segunda metade, o pensar dele, e, portanto, membro de uma disjunção original e mais elevada […]. Isso Kant descobriu e tornou-se assim o fundador da Filosofia Transcendental.”
  • Essa correlação não significa simplesmente a relação entre consciência representante e objeto representado, mas, como Fichte enfatiza, subjaz à separação de “representação” e “coisa” e torna possível a relacionalidade entre ambas.
• A correlação que caracteriza o transcendentalismo e a propriedade do tornar-possível estabelecida por Kant entram em uma tensão peculiar entre si, que Fichte resolveu introduzindo o conceito de “intuição intelectual”; Husserl substitui esse conceito pelo de “experiência transcendental”, a fim de escapar ao estreitamento epistêmico de Fichte.

  • Para Husserl, “transcendental” expressa um motivo fundamental, a saber, o do “perguntar regressivo pela última fonte de todas as formações cognoscitivas” (Krisis, p. 100).
  • Enquanto em Kant “transcendental” é uma determinação do conhecimento, em Husserl é uma tendência ou motivação inerente à atitude filosófica fundamental, que não se separa do campo da “subjetividade transcendental” no sentido mais amplo.
  • Husserl mantém a concepção kantiana do tornar-possível, mas reivindica para isso um conceito de experiência genuinamente transcendental-fenomenológico, que abre um campo de pesquisa fenomenológico de análises infinitas.

Fenomenologia como Filosofia do Sentido

• O segundo caráter essencial da fenomenologia diz respeito à sua dimensão de sentido: trata-se, de modo absolutamente fundamental, de “esclarecimento do sentido”, isto é, de tornar compreensível o sentido em geral.

  • Duas dificuldades devem ser evitadas: a aderência excessiva à positividade do ente, de um lado, e a concepção abstrata e vazia de um “sentido do todo” ou de um “ser” vagamente utilizado, de outro.
  • O sentido também não deve ser concebido como mera dimensão de representação ou forma de imagem mental em face do ente “real” material.
• O sentido está intimamente ligado ao compreender propriamente dito: é aquilo que inscreve os pensamentos em um horizonte de significação e que projeta e circunscreve o “para-quê” de todo compreender.

  • O sentido não designa o “objeto” nem o modo de seu “ser-dado”, mas o “espaço de jogo” ou o “elemento” no qual o que aparece se manifesta com uma significação mais ou menos determinada.
  • O sentido é aquela dimensão que abre o mundo, na qual o real aparece em suas condições mínimas – mas necessárias – de verdade.
• Na Krisis, Husserl designa o “solo do sentido” como um “imenso a priori estrutural” que constitui a condição fundamental para o compreender e a intelecção; o sentido liga expressões, pensamentos e conteúdos de pensamento a estruturas e configurações de compreensão que não se contentam com modelos puramente formalistas.

  • A referibilidade ao sentido não se reduz a um remeter abstrato-formal que acabaria circulando em círculos.
  • O sentido é, assim, o para-quê horizontico que se vai cumprindo do compreender, que não o deixa simplesmente em suspenso, mas lhe dá, por assim dizer, sustentação e conteúdo.
  • A dificuldade consiste no fato de que o sentido não é um objeto imediato da consciência, mas deve ser contado entre os parâmetros transcendentais, que vêm à doação em uma “experiência transcendental”.

Fenomenologia como Ciência das Essências

• O conceito husserliano de “essência” designa o ponto de intersecção entre transcendentalidade e significatividade.

  • Hedwig Conrad-Martius, discípula de Husserl: “Para o fenomenólogo […] o mundo está cheio de significatividade apriorística. 'Sentido' não é aqui usado em significação teleológica […]. 'Sentido' é aqui igual a 'essência'; e essência é precisamente essa última, qualitativa e própria configuração que dá a cada mínimo e máximo estado de ser seu lugar insubstituível e irredutível a outra coisa, seu lugar de sentido.”
• Os “objetos” da pesquisa fenomenológica, os “fenômenos”, são objetos de uma ciência filosófica na medida em que são interrogados quanto ao seu conteúdo essencial universal.
• A crítica ao psicologismo, desenvolvida por Husserl no primeiro volume das Investigações Lógicas (1900/1901), fundamenta a distinção entre fenomenologia e psicologia.

  • O primeiro argumento denuncia a confusão entre o ato e o objeto do conhecimento: o ato é empírico e transcorre no tempo; o objeto do conhecimento ideal (as leis lógicas, e também toda significatividade em geral) é extratemporal, e os dois são qualitativamente heterogêneos e não redutíveis um ao outro.
  • O segundo argumento reside na demonstração da autocontradição do psicologismo: se toda idealidade fosse redutível a atos psíquicos reais, isso equivaleria ao fim de toda formação teórica geral – pois a empiricidade real não é universalidade –, e o próprio psicologismo, tendo uma pretensão teórica, se mina a si mesmo.

A Correlação Fenomenológica

• O conceito de correlação, já mencionado como traço do transcendentalismo (correlação de ser e pensar, de consciência e objeto), deve agora ser determinado em seu significado genuinamente transcendental-fenomenológico.

  • A relacionalidade é sempre precedente; ela é o a priori fenomenológico mais próprio – Husserl fala do “a priori de correlação universal de objeto de experiência e modos de doação”.
  • Dois enfoques são de saída excluídos: que os objetos devam ser concebidos como objetos existentes em si, e que a consciência consista em uma espécie de “recipiente” que acolhesse em si determinações objetuais.
• Da análise fenomenológica, considerada do ponto de vista sistematicamente fundamental, devem ser veiculados três níveis ou “esferas” fenomenológicas, cada uma com seu tipo de correlação.
• O primeiro nível não é genuinamente fenomenológico: corresponde à “atitude natural”, na qual o que aparece é concebido como sendo-em-si, o que vale tanto para a consciência pré-filosófica como para a atitude das ciências naturais; o aspecto decisivo nesse nível é a tendência à objetivação.
• O segundo nível, geralmente considerado o genuinamente fenomenológico, é o campo de pesquisa infinito da “subjetividade transcendental”, que se abre graças à epoché e à redução; a correlação aqui determinante é a “correlação noético-noemática”, que abrange os conteúdos de sentido dos objetos intencionais (noemata) e seus correlatos na consciência (noeses).
• O terceiro nível é a esfera “pré-imanente” ou “pré-fenomenal” da consciência, aberta por Husserl explicitamente em suas análises do tempo; aqui não se pode mais falar propriamente de “consciência”, pois nada imanente à consciência pode mais ser descrito, e “pré-fenomenalidade” significa “anonimato” radical – alguns fenomenólogos, como Jan Patocka, introduzem aqui o conceito de “fenomenologia assujeitiva”.

  • Nessa esfera, acessível pela construção fenomenológica, renuncia-se a todo desempenho constitutivo orientado pelo sujeito, e a “objetualidade” não é um ente pressuposto, mas apenas “polaridade” da relacionalidade pré-intencional precedente.
  • Isso exige uma nova forma de redução fenomenológica – a “indução transcendental” – que o próprio Husserl não mais elaborou.
• Os eixos fundamentais do método fenomenológico são: a epoché e a redução, a variação eidética, a descrição fenomenológica e a construção fenomenológica.

Epoché e Redução

• O ponto de partida da pesquisa fenomenológica é necessariamente a “epoché” fenomenológica, que corresponde, de modo mais radical, à divisa da “ausência absoluta de pressupostos”: nenhuma decisão prévia deve ser tomada sobre o que pode ser considerado “ente”, “verdadeiro” etc., antes de resistir a toda crítica da investigação orientada para a fundamentação última radical.

  • A pressuposição que tem precedência, tanto no plano ontológico quanto no gnoseológico, é aquela que diz respeito ao ser do mundo como totalidade do ente, segundo a qual o ente é dado “em si”, existindo independentemente de e fora de qualquer relacionalidade.
  • Husserl aplica a isso o instrumento metódico fundamental da “epoché”, o que equivale a uma “desativação” ou “colocação entre parênteses” de toda “posição de ser” ou “tese de ser”.
• A abertura desse estado de “suspensão” não se separa, para Husserl, de um segundo passo: o perceber que essa colocação radical entre parênteses de toda posição de ser abre a perspectiva da relacionalidade originária – e esse procedimento constitui a redução fenomenológica.

  • A “reductio” deve ser entendida como “reconductio”, isto é, como um “reconduzir” (à relacionalidade transcendental, que abre a transcendência).
  • Husserl privilegia a “consciência intencional” como polo subjetivo; outros, como Heidegger, compreendem essa relacionalidade originária menos como uma relacionalidade da consciência do que como uma ontológica.
  • Na fenomenologia, uma insight decisiva de Descartes é elevada a um nível reflexivamente mais alto: Descartes vira o “Ego (cogito)” surgir como “fundamentum inconcussum” do conhecimento certo; na fenomenologia, a desativação rigorosa da tese de ser reconduz – de modo paralelo, mas radicalizado – à relacionalidade originária.
• Patocka explicitou a diferenciação entre epoché como desativação e redução como recondução à relacionalidade; em Husserl, ambos os significados frequentemente coincidem.
• Marc Richir elaborou uma extensão notável dessa relação: a redução fixa o que a epoché primeiro libertou; a epoché não consiste puramente de modo negativo em uma desativação, mas em uma abertura específica da dimensão de sentido “fluente” em contraste com a aparente fixidez das objetualidades “reais”; a redução aprofunda o peculiar “aquém” em face do “além” constituído por aquela abertura do fluir.

  • A epoché “transcende” a positividade para fazer aparecer o que a faz “oscilar”, “vibrar”, “piscar”; a redução assume então a positividade (não do objetivo real, mas do genuinamente “fenomenológico”, que Heidegger chamou de “inaparente”) para tornar acessível a esfera do aquém, que é precisamente a do fenomenológico.

A Variação Eidética

• Como a fenomenologia não lida com o ente psíquico-real, mas leva em conta para o que há a ser fenomenologicamente investigado uma forma de “essencialidade” (ou “eidecidade”), é necessário evidenciá-la com toda a clareza; para esse fim, Husserl desenvolve uma abordagem metódica própria, que não precisa ser executada explicitamente a cada vez, mas apenas joga implicitamente na análise fenomenológica.
• Para a determinação do eidos e da variação eidética que o constitui, dois aspectos são decisivos: o quadro do método e o esclarecimento da essência própria do eidos.
• A eidecidade de um fenômeno só pode ser evidenciada quando se torna claro que ela já se mantém em um movimento dinâmico-funcional de variação de “modelos” e “cópias”; Husserl designa essa dinâmica como “a configuração de qualquer objetualidade experimentada ou fantasiada em uma variante”, “sua configuração na forma […] do 'modelo' condutor”, “do membro inicial para uma multiplicidade abertamente infinita de variantes, abreviadamente uma variação”.

  • Esse procedimento justifica-se pelo fato de que o caráter de necessidade do eidos não pode simplesmente ser afirmado de modo assertórico.
• Os aspectos principais da variação eidética (com a “ideação” ou “visão das ideias” que lhe pertence) são os seguintes:

  • Primeiro: por meio de realizações da fantasia, obtêm-se, a partir de um “modelo”, “cópias” – e esse “obter” mantém-se na notável tensão entre produzir ativo e contemplar passivo, que são precisamente essas genuínas realizações da fantasia (que lembram a “imaginação oscilante” de Fichte).
  • Segundo: na variação, através das variantes, perpassa necessariamente uma invariante; o procedimento aqui aplicado Husserl também chama de “ideação”, à qual a “visão das ideias” pertence essencialmente.
  • Terceiro: dois tipos de correlação estão em jogo – a correlação fundamental de variante e invariante, de factum e eidos (sem que o eidos dependa, do ponto de vista ontológico, de qualquer faticidade empírico-real), e a correlação de unidade e multiplicidade (aberta), caracterizada por uma “recoberta deslizante” dinâmica.
  • Quarto: o eidos não é um conceito geral, mas uma “lei da necessidade”; a ideação não pode ser reduzida a uma abstração conceptual – enquanto a abstração conceptual separa o geral conceitual do individual-real dado sem mais tocá-lo, a variação eidética traz, por assim dizer, a necessidade para a contingência do modelo (o que lembra a determinação kantiana do conhecimento, segundo a qual “só conhecemos das coisas a priori o que nós mesmos nelas colocamos”, mas com a diferença de que Husserl não restringe o eidos a uma função meramente epistemológica).
  • Quinto: em Experiência e Juízo, Husserl esclarece que o eidos “se apresenta como aquilo sem o que um objeto dessa espécie não pode ser pensado, isto é, sem o que ele não pode ser fantasiado intuitivamente como tal. Essa essência universal é o eidos, a idea no sentido platônico, mas apreendida puramente e livre de todas as interpretações metafísicas, tomada exatamente tal como vem a nos ser dada imediatamente de modo intuitivo na visão das ideias que surge por esse caminho.”
  • Sexto: a variação eidética tem relevância ontológica para o campo fenomenológico: permite interpretar ontologicamente o campo fenomenológico – desacoplado de todo ser prévio pela epoché – de tal modo que o conceito de ser aqui relevante não pressupõe um ser real.
  • Sétimo: o eidos não é uma “ideia” no sentido do platonismo – Husserl contesta a reivindicação de uma forma de ser genuína e autônoma do eidos –, embora considere que o próprio Platão (que deve ser estritamente distinguido do “platonismo”) já havia apreendido, no conceito de “ideia” ou “eidos”, o que ele mesmo designa por “eidos”.

Descrição Fenomenológica

• A descrição fenomenológica distingue-se das descrições habituais principalmente pela sua dimensão crítica: a fenomenologia é a mais atenta caçadora de toda forma de ingenuidade, identificando várias espécies dela.

  • A forma mais baixa de ingenuidade – a crença no ser-em-si do ente dado – já é revelada e evitada pela epoché.
  • Num primeiro passo, procede-se também de modo “ingênuo” (Husserl fala de uma “fenomenologia ingenuamente reta”), até que, num passo subsequente, uma “teoria e crítica da razão fenomenológica” seja realizada e se complete por meio de “descrições mais elevadas”, graças às quais a ingenuidade é completamente eliminada.
  • A ingenuidade do primeiro nível da descrição fenomenológica é chamada por Husserl de “ingenuidade transcendental”: refere-se ao campo infinito de pesquisa da “subjetividade transcendental” antes de toda crítica apodítica, distinguindo-se da ingenuidade na atitude natural pelo fato de que esta se perde em seu objeto, cujo ser-em-si é por ela assumido.
• O primeiro aspecto importante da descrição fenomenológica é o fato de que ela traz à tona as implicações intencionais contidas implicitamente em todo referimento intencional.

  • Toda atualidade implica suas potencialidades: toda doação presente ou “presença” significa ao mesmo tempo uma copresença ou “copresença” de horizontalidades que também são dadas, ainda que não possam ser explicitamente visadas.
  • Essas horizontalidades são “excedentes” em relação à presença atual; os horizontes copresentes não são “possibilidades vazias”, mas já prescrevem possibilidades realizadas ou a realizar, chamadas por Husserl de “potencialidades” de um “eu posso” ou “eu faço”.
  • Os objetos da consciência não chegam à consciência de fora, mas nela estão contidos “como sentido”, isto é, como “realização intencional da síntese da consciência”; a intencionalidade de horizonte é um fator essencial para a constituição do sentido do objeto intencional, cujo sentido nunca é visado por inteiro, mas sempre apenas “implicitamente”.
• A intuição (ou evidência intuitiva) é de importância central para a descrição fenomenológica: ela é válida apenas quando o que há a descrever pode ser dado em intuição evidente; a intuição tem caráter de evidenciação e confere evidência.

  • Nisso se funda o “princípio de todos os princípios” de Husserl, expresso no § 24 de Ideias I: toda “intuição doadora originária” é uma “fonte de direito do conhecimento”.

Construção Fenomenológica

• O caráter transcendental da fenomenologia manifesta-se do modo mais consequente pelo fato de que sua dimensão transcendental revela aspectos construtivos no procedimento metódico, que permitem concluir a crítica transcendental e eliminar o último resquício de “ingenuidade transcendental”.
• A descrição fenomenológica, e em especial a redução fenomenológica, não se limita à liberação do campo de experiência da subjetividade transcendental e das implicações intencionais correspondentes: o campo da subjetividade transcendental não é meramente “dado”, “presente”, “atual”, de modo que uma descrição bastasse para evidenciar seus momentos estruturais – ele requer uma eliminação dos obstáculos que o encobrem, um trabalho “desconstrutivo” que Husserl chama de “redução de demolição” (Abbaureduktion), e ao qual corresponde positivamente uma “construção” fenomenológica.

  • Essa construção não é nem metafísica nem hipotético-dedutiva, e tampouco aponta meramente “condições de possibilidade” da experiência; ela coloca o objeto da investigação na tensão entre o fenomenalmente dado e o fenomenologicamente a construir, o que é assegurado por uma “intuição construtiva” no interior da “experiência transcendental”.
  • Procede-se à construção fenomenológica quando a descrição fenomenológica chega a seus limites, quando a evidência intuitiva não consegue decidir entre diferentes “fatos-limite” faticamente apresentados – por exemplo: a temporalidade originária é “objetiva”, “subjetiva” ou pertence a uma dimensão “pré-objetiva/pré-subjetiva”? O eu fenomenológico é solipsístico ou intersubjetivamente constituído?
  • Construir fenomenologicamente significa, assim, descer em um movimento em zigue-zague desses fatos-limite até a dimensão a construir do que pode explicar esses fatos, mantendo-se sempre vinculado a eles – não é uma construção fictícia, mas uma que se atém ao que há a construir.
  • Nesse sentido, o idealismo transcendental husserliano se distingue do kantiano: graças à construção fenomenológica, o primeiro empreende legitimar o conhecimento – razão pela qual, em uma fenomenologia construtiva, os conceitos de fenômeno e de legitimação e fundamentação do conhecimento devem ser pensados conjuntamente.
• Os conceitos clássicos do método fenomenológico – tal como Husserl os introduziu e desenvolveu em seus escritos programáticos – têm seus limites, o que o próprio Husserl reconhece (capítulo IV), embora já estejam nele esboçados aprofundamentos que em parte ultrapassam suas próprias exposições; a relação entre a fenomenologia husserliana e a hermenêutica heideggeriana não pode ser tratada em detalhe neste contexto limitado, com a importante exceção do conceito de compreensão, que estará no centro do próximo capítulo.