Enquanto o leitor se atém a esse fio de ouro da unidade subjacente que reúne política, história e filosofia, ele não se perde, contentando-se em descobrir um desenvolvimento muito original da obra de
Arendt a respeito do destino da Europa desde a pólis grega e o imperium
romano, e sobretudo a respeito do suicídio da Europa nas duas grandes guerras mundiais; mas ao alcançar as passagens estranhas, francamente chocantes, sobre o predomínio da guerra, da escuridão e do demoníaco no próprio coração dos projetos mais racionais de promoção da paz, comparados nessa ocasião ao poder do dia, o leitor se sente transportado a uma esfera alheia à súplica ainda muito aristotélica de
Arendt por uma democracia livre.
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O leitor se vê então subitamente situado num outro horizonte de pensamento, produzido pela leitura ousada que Patočka faz da realidade política contemporânea nos termos da Noite e pela reabilitação da máxima de
Heráclito, Polemos é o pai de todas as coisas.
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Aí se depara com a segunda conferência, mais radical que uma simples circunscrição tranquila dos conceitos de política, história e filosofia em busca de correlações entre eles, trazendo à tona o tema fundamental da precedente: a emergência da história a partir do pré-histórico.
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Trata-se ainda do destino do triunvirato política, história e filosofia, mas agora visto a partir de um tema unificador incomparavelmente mais difícil de apreender, o do caráter problemático da humanidade histórica em oposição à certeza ingênua e absoluta da humanidade da pré-história.
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Ao remeter o tema das três dimensões da humanidade europeia ao tema mais intratável do caráter problemático constitutivo da humanidade histórica, evidencia-se a origem husserliana e heideggeriana desses ensaios, e reconhece-se em que consiste a heresia de Patočka, ponto de ruptura não apenas com o marxismo vulgar, o que é óbvio demais, mas, de modo mais decisivo e dramático, com as concepções de
Husserl e Heidegger sobre a história.
A questão da condição pré-histórica da humanidade está intimamente ligada à tentativa de restituir o mundo natural presente nas duas versões clássicas da fenomenologia, e a heresia reside precisamente na nova definição do mundo natural como o mundo da pré-história, consequência da caracterização da história como problemática.
Retomando a questão pelo outro extremo, a do mundo natural, é precisamente com ela que os Ensaios heréticos começam, embora não seja evidente ao leitor por que deveria seguir o autor numa discussão pouco conhecida fora dos círculos fenomenológicos.
O mundo natural não é, como se ressalta desde a primeira página, aquilo que a ciência chama de natureza, isto é, o conjunto dos objetos acessíveis à ciência empírica, nem aquilo que o materialismo positivista toma como um exterior absoluto que, de um modo ou de outro, se reflete na interioridade do pensamento.
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Nessa exposição rápida que abre o primeiro ensaio, Patočka ainda segue seu mestre
Husserl, embora apenas momentaneamente: para
Husserl, o mundo natural é pré-científico, não pré-histórico, sendo o mundo da vida, perdido pela objetivação, que se poderia recuperar, ou ao menos visar, por um método regressivo e interrogativo, como o praticado pelo fundador da fenomenologia em sua obra final, A crise das ciências europeias e a fenomenologia transcendental.
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O mundo natural permanece assim uma questão da razão teórica, razão pela qual
Husserl nunca alcançou os homens nos fenômenos concretos do trabalho, da produção, da ação e da criação, e, pior, foi incapaz, ainda na Crise, de superar o idealismo das Meditações cartesianas, continuando a fazer da consciência, agora indefinidamente multiplicada pelo jogo da intersubjetividade, o ponto de acesso à vida pré-científica, de modo que o filósofo voltado aos fenômenos constitutivos do mundo da vida se reduz à visão de um sujeito desinteressado.
Com essa crítica ao idealismo husserliano, Patočka está claramente de acordo com Heidegger, convencido de que é o ser humano como um todo, em suas capacidades de conhecimento, ação e sentimento, que está aberto ao mundo.
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Essa abertura ao mundo não é fenômeno psicológico ou mental, mas está constituída ontologicamente antes de nossa consciência do mundo, o que altera fundamentalmente o próprio sentido da fenomenologia: o fenômeno ao qual estamos abertos no ser-no-mundo não pode ser privado de seu caráter misterioso, pois o que se mostra é apenas aquilo que emerge do velamento do Ser.
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Ao mesmo tempo, vem à tona uma historicidade que deve ser concebida como modo de ser histórico anterior a toda consciência histórica, e portanto também ao conhecimento histórico e à historiografia, de modo que a abertura ao mundo depende da atividade humana que reúne, desenvolve e transmite essa abertura por meio das tradições.
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Assim, a esperança de recuperar, sob as camadas do conhecimento objetivo e das visões de mundo, algo invariante, revela-se um engano; antes, deve-se reconhecer que todos os mundos históricos onde se reúne o surgimento e o eclipse do ser dos entes são naturais.
É aqui que o pensamento de Patočka se afasta do de Heidegger: o velamento do ser, no Heidegger tardio, significava a alternância entre um desvelar e um velar que determinava que o mundo dos entes fosse tomado ora como Natureza, ora como Sujeito, ora como Espírito, ao passo que para Patočka significa a perda de toda segurança, perda que expõe completamente o homem e sua liberdade, o que ele chama de condição problemática característica da era da história.
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Essa nova interpretação de Heidegger é reforçada pela interpretação de
Husserl: o mundo natural não é o mundo pré-científico, mas o mundo pré-histórico, isto é, o mundo não problemático.
Não se trata de que o mundo da pré-história ignore toda atividade narrativa, pois o mundo não problemático não carece de relatos, anais ou crônicas, cuja função é justamente manter o estilo de vida do homem pré-histórico.
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A anais captam o passado como algo importante para o comportamento futuro bem-sucedido da grande casa que cuida de si mesma.
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O ciclo vital de recepção e transmissão não é rompido, e a historiografia pode mover-se indefinidamente dentro do círculo tranquilo do eterno retorno, de modo que o nascimento da história não é o da historiografia, nem o mundo pré-histórico carece de historiografia.
Também não é que o mundo da pré-história esteja sem transcendência, deuses, sagrado, cultos e ritos; ao contrário, sua visão fundamental é a da separação de uma região onde os deuses reservam para si a imortalidade, deixando aos homens a mortalidade.
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A sabedoria, segundo essa visão de mundo, consiste na modéstia do desejo, na aceitação da mortalidade e na amizade com os deuses, o que torna suportável a ruptura entre a imortalidade deles e nossa mortalidade, sendo nesse sentido que o homem da pré-história está abrigado, protegido pelo conhecimento da imortalidade do desespero em que sua condição mortal o lançaria.
Essa interpretação do mundo da pré-história como um ser conduzido ao cativeiro pela amizade dos deuses reforça, ao custo de uma completa reorientação, as análises de
Arendt sobre a ausência do horizonte histórico do homem do trabalho, horizonte sustentado pela reprodução da vida e pelo consumo dos produtos do trabalho.
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Compreende-se não apenas que o cativeiro de uma vida não problemática não é rompido pelo trabalho como tal, mas que o ciclo do trabalho e o do mito estão relacionados em nível profundo, sendo o abrigo do trabalho o mesmo que o das aparições fugazes da divindade, algo que não se lê em Hannah
Arendt.
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É por isso que, tendo adotado dela a tríade labor, trabalho e ação, Patočka substitui por sua própria concepção dos três movimentos da vida, cada um com sua própria temporalidade: o primeiro é o da aceitação, em que todo excesso é compensado por uma reparação, conforme a célebre máxima do filósofo pré-socrático jônio
Anaximandro.
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O segundo é o da defesa, ao qual pertence a economia do trabalho, na medida em que o trabalho é ao mesmo tempo um peso que o homem assume durante toda a sua vida e o alívio de um fardo, alívio esse que, confinado ao arrebatamento de Eros, jamais chega a romper as fronteiras da existência pré-histórica, onde a imortalidade dos deuses é o consolo para a mortalidade do homem.
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O terceiro movimento fundamental da vida é o movimento da verdade, que, ainda dentro do mundo da pré-história, atesta a diferença entre o natural e aquilo que está acima da natureza, discernindo assim na divindade a possibilidade de ser aberto, de abertura; mas é somente na ordem do problemático que se pode reconhecer essa capacidade de abertura, já atuante no mundo da pré-história enquanto tal, ali onde ela perde sua função tutelar e expõe o homem.
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Na ordem do problemático, a vida política se torna, como disse
Arendt, uma vida voltada para o futuro, um impulso, uma ascensão; mas Patočka acrescenta, com ênfase no trágico, que aqui a vida não se apoia no solo firme da continuidade generativa, não é sustentada pela terra escura, mas apenas pela escuridão, isto é, está sempre confrontada por sua finitude e pela precariedade permanente da vida, e somente ao enfrentar essa ameaça sem se deixar abater é que a vida enquanto tal pode se desdobrar livremente, sendo sua liberdade, em seu fundamento mais íntimo, a liberdade do destemido.
Em contraste com o guerreiro, ainda protegido do perigo que enfrenta pela grandeza estável pela qual se arrisca, no caso do homem problemático o objetivo é uma vida livre enquanto tal, seja a própria seja a de outros, essencialmente uma vida desabrigada.
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É nesse ponto que o perigo consiste em que, tendo recusado idealizar a consciência, o filósofo idealize a pólis grega, e é aqui que Patočka deixa para trás seus mestres e entra, com um tom quase nietzschiano, na dimensão propriamente trágica de sua meditação sobre a problematicidade.
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É sob a égide de
Heráclito, já evocado antes, que o autor discerne, no fundamento dessa doação de sentido que é o próprio espírito do Ocidente, o papel da discórdia e da luta: sim, polemos é verdadeiramente o pai de todas as coisas e comum a todas, sendo ao mesmo tempo aquilo que constitui a pólis e a intuição primordial que torna possível a filosofia.
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Vê-se que
Heráclito, como Patočka, não é um filósofo da existência bruta ou da ação terrorista, mas alguém que pensou a origem de toda relação a partir de um abalo extremo, pensamento que marca a cesura entre a vida histórica e a vida da pré-história, para além da qual a vida deve ser compreendida não do ponto de vista do dia, isto é, da vida aceita, mas do ponto de vista da noite, isto é, de Polemos.
O perigo já não é cair no idealismo, mas ceder ao niilismo, disso Patočka está perfeitamente consciente.
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Nas páginas dedicadas à noção de sentido da história, ele começa concordando com Heidegger que a questão do sentido não é a da significação no sentido lógico e linguístico da palavra, mas uma questão colocada apenas por e para os seres capazes de colocar em questão, e em jogo, seu próprio ser.
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Vai além ao dizer que aquilo que se abala, para o homem problemático, é a totalidade de sentido acumulada pelo homem da pré-história até a era cristã, pois aquele questionamento explícito que é a filosofia é bem mais arriscado que a conjectura submersa que é o mito, e a perda da certeza da condição da pré-história leva hoje ao abalo de todo sentido aceito.
Assombrado pelo niilismo, Patočka viu uma saída na própria noção de problematicidade, conceito que lhe pareceu escapar tanto ao dogmatismo do não sentido dos discípulos cínicos de
Nietzsche quanto ao dogmatismo de qualquer apologética direta do sentido.
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A perda do sentido não é a descida ao sem sentido, mas um acesso à qualidade de sentido implicada na própria busca, e assim Patočka redescobre o tema socrático do cuidado da alma e da vida examinada.
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O sentido, dentro da condição de problematicidade, é, segundo ele, um sentido próprio, nem demasiado modesto nem dogmático, que dá coragem para uma vida na atmosfera do problemático, e o acesso a esse sentido exige nada menos que uma metanoia, uma conversão, mas em sentido filosófico e não religioso.
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Chegado a esse ponto, cabe perguntar como é possível retornar da contemplação de tal profundidade por um sábio solitário à responsabilidade política e histórica no sentido mais ordinário e cotidiano do termo: a relação que Patočka estabelece, na segunda metade de seus ensaios, entre sua filosofia do problemático e suas posições propriamente políticas quanto ao destino da Europa depende inteiramente da capacidade de transferir por completo, do indivíduo para o conjunto da sociedade europeia, a meditação sobre a relação entre sentido, não sentido e busca.
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A possibilidade de uma metanoese de proporções históricas depende essencialmente de que a parte da humanidade capaz de compreender o que foi e é o ponto da história, cada vez mais impelida pelo posicionamento integral da humanidade atual no ápice da tecnociência a assumir a responsabilidade pela ausência de sentido, seja também capaz da disciplina e da renúncia exigidas por uma postura de desenraizamento na qual apenas se pode realizar um sentido, absoluto e ao mesmo tempo acessível aos homens justamente por ser problemático.
A sequência inteira dos Ensaios heréticos dedicada à Europa e à herança europeia nada mais é que um extenso exercício de aplicação, um desdobramento de possibilidades embrionárias presentes nesse abalo, tendo sido o destino da Europa ocidental para além do niilismo o que atormentou Patočka.
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É preciso aceitar que as perspectivas não são animadoras, sendo o diagnóstico mais certo que a cura, e as páginas dedicadas às duas guerras mundiais e à Guerra, criada pelo poder da Noite, são as mais impressionantes.
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Neste século, a guerra é a plena floração da revolta do cotidiano; a guerra como um tudo é permitido global, uma liberdade selvagem, apodera-se dos Estados, tornando-se total; a mesma mão encena orgias e organiza a cotidianidade; o autor dos planos quinquenais é ao mesmo tempo o autor dos processos-espetáculo orquestrados numa nova caça às bruxas; a guerra é simultaneamente o maior empreendimento da civilização industrial, produto e instrumento da mobilização total, como bem viu Ernst
Jünger, e uma liberação de potenciais orgiásticos que não poderiam permitir-se tal extremo de embriaguez destrutiva em nenhuma outra circunstância.
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Patočka quis livrar-nos de toda ilusão sobre a paz: na perspectiva do dia, a paz é uma transição, uma trégua bem-vinda; mas no século vinte ela é um período velado da própria guerra, prova visível de que o mundo está perfeitamente maduro para perecer.
Diante desse avanço da Noite, o que corresponderia a um plano coletivo, à lucidez do filósofo solitário?
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Patočka possui apenas uma fórmula que vale como resposta, a solidariedade dos abalados apesar de toda a sua contradição e conflito, sendo a experiência privilegiada nessa perspectiva a da frente de combate, tal como foi elaborada e comentada por Ernst
Jünger e Teilhard de Chardin.
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Haveria também certa perspectiva de alcançar o terreno da paz verdadeira a partir da guerra engendrada pela paz, tendo como primeiro pressuposto a experiência de frente de Teilhard, formulada de modo não menos agudo, embora menos místico, por
Jünger: o aspecto positivo da linha de frente, não como servidão à vida, mas como imensa libertação precisamente dessa servidão.
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Surge então uma questão angustiante: por que essa experiência grandiosa, única capaz de conduzir a humanidade da guerra a uma paz verdadeira, não teve efeito decisivo sobre a história do século vinte, ainda que os homens tenham sido a ela expostos duas vezes durante quatro anos, e por ela verdadeiramente tocados e transformados? Por que não desdobrou seu potencial salvador?
Não há resposta a essa pergunta senão a reiteração do ato de fé, e só resta repetir, com temor e tremor, a fórmula desse credo entre o dogmatismo do sentido e o do sem sentido.
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A solidariedade dos abalados pode dizer não às medidas de mobilização que tornam permanente o estado de guerra; a solidariedade dos abalados constrói-se na perseguição e na incerteza, e essa é sua linha de frente, silenciosa, sem alarde nem sensacionalismo, mesmo ali onde esse aspecto da Força dominante procura capturá-la.
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Esse pensamento estende o tema socrático do cuidado da alma e da vida examinada para além da esfera do indivíduo, restando saber se isso significa que uma política socrática tem alguma chance, questão mais radical que a Europa ocidental pode extrair do coração daquilo que outrora foi o centro da Europa.