Primeira Filosofia

HUSSERL, Edmund. First philosophy: lectures 1923/24 and related texts from the manuscripts (1920-1925). Dordrecht: Springer Nature, 2019.

INTRODUÇÃO À TRADUÇÃO

• Este volume apresenta uma tradução do curso de Husserl no semestre de inverno de 1923/24 na Universidade de Freiburg, acompanhado de manuscritos de pesquisa do mesmo período, texto que se destaca entre os cursos de Husserl tanto por seu próprio julgamento quanto por alguns alunos que o frequentaram, bem como à luz da recepção da obra após sua publicação em dois volumes preparados por Rudolf Boehm (Husserliana VII e VIII), podendo ser considerado um dos textos mais importantes de Husserl, talvez à altura das Investigações Lógicas, de Ideias I e da Crise.

  • O texto foi explicitamente composto para servir de base à sua projetada mas nunca concluída Obra Sistemática, e, embora nunca publicado por Husserl, sua relevância foi reconhecida ao entregá-lo a vários alunos e ao encarregar seu assistente Ludwig Landgrebe de preparar um datiloscrito, sobre o qual Husserl continuou a anotar mudanças, prática reservada a textos de grande importância que envolveu também Edith Stein e Eugen Fink, embora, à exceção das Meditações Cartesianas, publicadas apenas em francês, a maioria desses datiloscritos nunca tenha vindo a público em vida de Husserl.
• Como indica a simplicidade do título Primeira Filosofia, Husserl entendia esse termo como designando nada menos que sua fenomenologia, chamada a servir de primeira filosofia no sentido de Aristóteles e Descartes, invocados logo no início, isto é, em sua função de fundamentar todas as outras ciências e de estabelecer a filosofia como metafísica, respondendo às questões mais altas e últimas.

  • Embora as ambições sistemáticas de Husserl já se manifestassem desde as Investigações Lógicas, ao esboçar a ideia leibniziana de uma mathesis universalis, elas nunca foram tão grandes quanto neste período do início dos anos 1920 e neste curso; quaisquer que sejam as opiniões sobre tais tentativas sistemáticas, é preciso reconhecer que o próprio Husserl tentou compor tal sistema ou ao menos uma introdução sistemática, considerando essa tarefa da maior importância, sendo os temas deste texto os movimentos iniciais dessa apresentação sistemática.
• Por muitas razões, contudo, Husserl ficou insatisfeito com o resultado, devido sobretudo à sua tendência incontrolável a divagar, aprofundar-se nos problemas e revisar apresentações anteriores, o que o levava repetidamente a se desviar do tema e a ser seu próprio crítico mais severo.

  • Em muitos aspectos este texto apresenta um naufrágio, segundo Landgrebe, mas é, talvez por isso mais que por qualquer outra razão, um dos textos mais interessantes que Husserl produziu; que Husserl tenha retido o texto da publicação em razão de problemas evidentes de composição e trajetória se justifica retrospectivamente de seu próprio ponto de vista, mas é significativo que um dos primeiros editores tenha revogado o veredito do mestre — o próprio Boehm julga o texto, especialmente quanto à parte II, como profundamente problemático, o que não impede que seja tratado como um dos textos mais problemáticos e controversos de Husserl, indispensável mesmo para quem não aprecia particularmente esse aspecto sistemático de sua obra.
• O fato de o texto nunca ter sido traduzido para o inglês constituiu grande lacuna na pesquisa, especialmente dado que já foi traduzido, total ou parcialmente, para o francês, o italiano e o espanhol, havendo traduções em andamento para outras línguas; esta tradução pretende finalmente preencher essa lacuna, devendo levar a uma reavaliação de uma das afirmações mais controversas de Husserl, a de que sua fenomenologia, na forma madura de idealismo transcendental, deveria se apresentar como primeira filosofia, especialmente à luz do interesse recente por uma metafísica fenomenológica e da publicação recente dos próprios manuscritos de Husserl dedicados a esse tema.
• Esta introdução do tradutor situará primeiro o tema do volume na história da obra de Husserl, fornecendo antecedentes históricos e biográficos, discutindo os planos de publicação e localizando a posição central do volume na obra husserliana, além de apresentar brevemente a própria ideia de primeira filosofia e seus diferentes sentidos em Husserl.
• Em seguida será dada uma visão geral do curso e de seus temas centrais, dividido em duas seções distintas conforme a cronologia do semestre de inverno, uma antes e outra depois do intervalo de Natal.
• Uma seção especial será dedicada aos textos suplementares, tomados majoritariamente do período do curso, com justificativa de sua seleção, sobretudo por cobrirem temas não tratados no curso.
• Uma seção discutirá a recepção do volume, especialmente na década seguinte à publicação, recepção que partiu dos pensadores mais proeminentes da Alemanha da época (Hans Wagner, Dieter Henrich, Ludwig Landgrebe, entre outros) e prefigurou a recepção posterior, merecendo tais afirmações discussão e escrutínio crítico.
• A última seção apresentará questões editoriais e a justificativa da seleção dos textos suplementares, encerrando-se a introdução com agradecimentos.

I. INTRODUÇÃO GERAL AO CURSO DE HUSSERL SOBRE A PRIMEIRA FILOSOFIA

1. O contexto histórico

• Husserl ministrou o curso intitulado Primeira Filosofia (sem subtítulo) no semestre de inverno de 1923/24 na Universidade de Freiburg, tendo assumido a cátedra ali em 1916 após ocupá-la em Göttingen desde 1901, sucedendo o famoso neokantiano Heinrich Rickert, mudança que representou substancial ascensão de carreira; recuperando-se, como todos os seus contemporâneos, da Grande Guerra e lamentando a perda do filho mais novo, o trabalho de Husserl ganhou nova trajetória ascendente a partir dos anos 1920, tornando-se famoso e atraindo alunos do mundo todo, estando nos anos 1920, até sua aposentadoria em 1928, no auge da carreira.
• O curso, bem frequentado, era ministrado quatro vezes por semana em aulas de 45 minutos ao longo do semestre de cinco meses; como era prática habitual de Husserl, o manuscrito era redigido imediatamente antes de cada aula, sendo lido fielmente sem improviso, entregando-o semanalmente ao assistente Ludwig Landgrebe, que datilografava a aula, dando-lhe título (talvez em consulta com Husserl) e tentando estruturar o curso como um todo em duas partes principais com várias subseções, sobre as quais Husserl anotava e escrevia numerosos manuscritos adicionais, muitas vezes mais extensos que as próprias aulas.
• O curso vem numa época em que Husserl começava a deixar para trás os eventos do passado: após servir como diretor administrativo de seu departamento entre 1920 e 1921, período que descreve como distração bastante irritante, seu trabalho experimentou notável impulso, levando-o a novos temas sistemáticos e à produção de significativa quantidade de novos textos, tendo ascendido ao topo de seu campo na Alemanha, aceitando convites para conferências prestigiosas em Londres (1922), Amsterdã (1928) e depois Paris (1929), ocasiões que geraram uma profusão de manuscritos, tornando-se reconhecido nacional e internacionalmente como o filósofo mais famoso e respeitado da Alemanha, testemunhando com grande satisfação um grande número de alunos vindos de toda a Alemanha e de diversas partes do mundo.
• Tendo em vista a aposentadoria, não surpreende que esse período tenha sido marcado pela tentativa de resumir seu pensamento maduro e dar-lhe forma sistemática duradoura, faltando, em sua própria estimativa, uma apresentação sistemática incluindo os resultados mais recentes de sua extensa pesquisa; desde 1913, quando publicou as programáticas Ideias I declarando a fenomenologia uma forma de filosofia transcendental, seu pensamento sofrera grandes mudanças e expansões, sobretudo a passagem da fenomenologia estática para a genética, ao mesmo tempo recebendo reações críticas de muitos de seus antigos seguidores de Göttingen e Munique, que desaprovavam a virada transcendental introduzida em Ideias I; sem sentir necessidade de retratar o que escrevera, reconhecia que sua apresentação anterior sofria de imperfeições que involuntariamente levaram a mal-entendidos, sendo claramente necessária uma nova introdução sistemática, um mapa abrangente da paisagem de sua fenomenologia, projeto sistemático que agora ocupava posição central.
• Os planos para uma nova apresentação sistemática, capaz de servir de introdução à obra como um todo, remontam a 1922, tendo como motivo externo o convite para ministrar conferências no University College de Londres; as quatro conferências compostas para essa ocasião são a base da apresentação sistemática que informou também a composição do presente texto, bem como das conferências de Paris de 1929, que levaram à obra de 1930, as Meditações Cartesianas.
• Após a Grande Guerra, Husserl, como muitos contemporâneos, também tentou conter a maré da crise da cultura que testemunhava à sua volta sob a forma de ceticismo, desespero e desconfiança geral na razão, estendendo sua ambição não apenas a conceber a fenomenologia como a philosophia perennis concebida na Grécia Antiga, revivida no Renascimento e desde então frustrada em tentativas mais recentes, mas também convicto de que a fenomenologia era a solução para as muitas crises da cultura e da civilização; ao intitular sua última obra A Crise das Ciências Europeias, essa era apenas uma das várias crises enfrentadas pela humanidade naquele momento, e embora o levante nazista de 1933 talvez não estivesse no horizonte uma década antes, o período logo após a Grande Guerra e em meio à depressão financeira era pródigo em crises econômicas e políticas, sentindo Husserl claramente desafiada sua vocação de filósofo.
• Husserl pretendia usar essas conferências como base para sua apresentação sistemática, publicável na forma de um livro, possivelmente em vários volumes, retomando um plano iniciado um ano antes, no curso do inverno de 1922/23, Einleitung in die Philosophie (Introdução à Filosofia, Husserliana XXXV), que por sua vez remonta às Conferências de Londres da primavera de 1922, curso que tinha o propósito de introduzir a fenomenologia através de uma meditação sobre a própria ideia de filosofia, só depois da qual se poderia mostrar que a fenomenologia, e somente ela, satisfaria essa ideia.

  • O curso de 1922/23 é em muitos aspectos tematicamente bastante diferente do de 1923/24, mas ambos devem ser vistos em conexão principalmente por seu caráter introdutório, tendo Husserl incluído mesmo alguns manuscritos do curso anterior no presente texto; o desejo de publicar o projeto de 1922/23 foi abandonado ao fim do semestre, mas não o plano em si, sendo a aula de 1923/24 uma renovada tentativa de apresentação sistemática, aperfeiçoando, esperava-se, o texto anterior — mas um ano depois Husserl novamente não chegou a um resultado que o satisfizesse, sendo o plano, assim como os datiloscritos produzidos, arquivado indefinidamente.
• O texto de 1923/24 é único em vários aspectos na obra de Husserl: primeiro, a primeira metade da aula é dedicada a uma meditação histórica sobre a própria ideia de filosofia na tradição ocidental desde os gregos, algo que, embora Husserl tenha lecionado sobre história da filosofia antes e depois, nunca fez com a intenção sistemática de introduzir sua fenomenologia dessa maneira, como clímax da tentativa de estabelecer uma philosophia perennis contra a pressão aparentemente incessante do ceticismo.

  • O texto é notável, em segundo lugar, porque a trajetória sistemática do curso se rompe radicalmente após o intervalo de Natal, quando Husserl recomeça uma apresentação sistemática do método da redução fenomenológica, presumivelmente porque as meditações históricas anteriores puderam dar aos ouvintes um conceito preliminar de uma fenomenologia transcendental e de uma filosofia genuína dela decorrente; embora Husserl faça parecer que a parte anterior tinha propósito de introdução histórica, não fica claro por que houve tal ruptura, sendo esse novo começo em 1924 ainda mais curioso pois as meditações históricas se interrompem em Kant, ao qual dedica, junto com Leibniz, apenas uma aula de resumo antes do Natal de 1923, omitindo qualquer discussão sobre o Idealismo Alemão e os desenvolvimentos do século XIX, sem que Husserl justifique esse fim abrupto.
• Outra razão pela qual este texto é único é que a apresentação sistemática da redução que se segue (a partir de 1924) é em si complexa e seu desenvolvimento e resultado surpreendentes: por seu próprio relato, Husserl descobre e abre um novo caminho para a redução, o caminho via psicologia — nos termos da famosa apresentação de Iso Kern dos três caminhos para a redução (o cartesiano, o psicológico e o ontológico), Husserl introduz aqui pela primeira vez publicamente esse segundo caminho, ao mesmo tempo reconhecendo aos ouvintes os limites do caminho cartesiano anterior utilizado em Ideias I, que levou às famosas acusações de Husserl ser cartesiano, idealista ou solipsista, autocrítica pública bastante rara em sua obra.

  • Embora Husserl esteja bastante satisfeito com a abertura desse novo caminho, a apresentação está longe de ser completa e abrangente, devido à pressa do fim do semestre, terminando a aula mais uma vez com observações bastante apressadas sobre a fenomenologia como idealismo transcendental e uma nova monadologia; assim, embora tenha alcançado bastante sistematicamente, a apresentação do material ao fim do semestre está longe de satisfatória, sendo presumivelmente por essa razão que Husserl logo depois abandonou o plano de usar este texto como base para sua introdução sistemática, ainda que a importância central deste texto na obra de Husserl seja indiscutível.
• Husserl continuou a planejar uma obra sistemática abrangente, embora, por seus próprios critérios, nunca tenha conseguido: a Lógica Formal e Transcendental de 1929 pode servir de introdução à sua lógica genética, e as Meditações Cartesianas de 1930 foram consideradas aceitáveis apenas para seus leitores franceses; após 1933 Husserl essencialmente abandonou todos os planos, sendo sua última obra, A Crise das Ciências Europeias, uma última e frenética tentativa de tal apresentação, um esforço derradeiro para dar ao menos uma introdução à sua fenomenologia — obra lembrada, com razão, pela urgência existencial com que introduz a fenomenologia como solução para a crise de seu tempo, embora, especialmente em sua parte histórica, a Crise fique em muitos aspectos aquém da apresentação muito mais detalhada de Primeira Filosofia.
• Estudiosos posteriores tentaram compreender o lugar sistemático de Primeira Filosofia na obra de Husserl em geral, já que a expressão primeira filosofia não é usada por ele antes de 1923 e também recua para segundo plano após 1924; foi nada menos que o próprio aluno de Husserl, Heidegger, quem afirmou (na disputa de Davos com Cassirer em 1929) que por um período Husserl havia caído nos braços dos neokantianos, sugerindo a tentação de conceber a fenomenologia como uma primeira filosofia no sentido de fundacionalismo último.

  • Essa afirmação também implica que mais tarde Husserl teria se libertado desse abraço, tratando-se apenas de fase temporária; estudiosos posteriores também argumentaram, seguindo Heidegger, que essa tarefa, e portanto este texto, apresenta uma curiosidade dentro dos escritos de Husserl — embora se demonstre adiante que essa afirmação é em muitos aspectos infundada, é verdade que neste texto Husserl é talvez mais radical em suas ambições sistemáticas do que em outros lugares, sendo absolutamente sério ao caracterizar a fenomenologia como o desejo secreto de toda a filosofia.

2. Uma definição simples de fenomenologia

• A fenomenologia é a ciência eidética da subjetividade transcendental, estudando a mente e sua experiência, cuja característica especial é ser sempre de algo, o que os fenomenólogos capturam com o termo intencionalidade — termo técnico que designa a necessária referencialidade de todo episódio ou experiência mental, abrangendo pensar, lembrar, antecipar, esperar, mas também ver, sentir, tocar, desejar, emocionar-se e querer.
• Toda experiência tem um componente subjetivo e um objetivo; no caso da percepção, o ato de ver é o componente subjetivo e o que é visto o componente objetivo, usando Husserl os termos técnicos noético e noemático para os dois polos da estrutura da intencionalidade, sendo a fenomenologia, nesse sentido mais básico, o estudo de como o sujeito se conecta com o mundo que experimenta.
• Ao cobrir todas as formas de intencionalidade, não apenas as estritamente mentais, a fenomenologia não é apenas psicologia ou uma versão especial dela; que a fenomenologia seja psicologia descritiva, como o próprio Husserl a chamou inicialmente, é uma severa limitação de seu escopo, sendo antes uma investigação a partir do ponto de vista do agente experienciador em seu ter experiência no sentido mais amplo.
• Como exercício descritivo, a fenomenologia visa também alcançar percepções gerais que ultrapassam o mero capricho pessoal: o investigador deve partir de sua experiência em primeira pessoa, mas o que descreve são estruturas válidas para a consciência (ou intencionalidade) enquanto tal, independentemente de o descritor estar na França, na Finlândia ou na lua, tendo de abstrair de sua própria perspectiva para descrever estruturas válidas como tais.
• Considere-se o exemplo básico apreciado por Husserl: no caso da percepção, o objeto visto mostra-se a partir de um lado voltado para o percebedor e um lado oculto (mas co-intencionado); a estrutura geral da percepção como forma de intencionalidade é que seus objetos necessariamente se mostram em perfis, sem que o agente perceptivo possa ver todos os perfis de uma vez — a fenomenologia como ciência descritiva abstrai desse fato factual e visa estruturas gerais, sendo, como filosofia, voltada a percepções a priori e essenciais, não apenas válidas para certo grupo de exemplares mas verdadeiras de qualquer experiência possível, sendo assim ciência a priori da consciência do mesmo modo que a aritmética é ciência a priori dos números.
• Em seguida, subjetividade recebe o acréscimo transcendental, termo que, desde Kant, tem o sentido de condição de possibilidade — uma investigação transcendental estuda não algo dado (no caso de Kant, o conhecimento), mas as condições necessariamente pressupostas para tornar esse algo possível, como espaço e tempo são, para Kant, condição de possibilidade da experiência das coisas no mundo.
• Na fenomenologia, chamar a subjetividade de transcendental significa entendê-la como aquilo que possibilita, em sentido amplo, a objetividade (ou o mundo); normalmente experimentamos o mundo sem atentar ao sujeito que experimenta os objetos, dando por certo esse aspecto subjetivo — o mesmo vale para as ciências, naturais ou humanas/culturais (história, crítica literária, teologia), que estudam coisas no mundo tomando por certo o aspecto subjetivo de sua experiência; essa postura geral, em que tomamos o mundo como existente independentemente de qualquer agente experienciador, Husserl chama de atitude natural, postura geral e cotidiana de viver no mundo e também a postura de todo cientista.

  • A fenomenologia, como ciência não-natural, se opõe à atitude natural, não a negando mas colocando-a entre parênteses para ganhar uma postura diferente, começando quando questionamos a atitude natural e, em virtude desse questionamento, estamos em outra atitude, focada precisamente naquilo que a atitude natural ignora: a parte subjetiva, sempre presente mas não atendida a menos que refletimos explicitamente sobre ela.
  • Quando atentamos à esfera da intencionalidade, concedemos que toda experiência na atitude natural tem esse lado subjetivo, o que se torna precisamente o problema e a tarefa científica da fenomenologia; como todo aspecto mundano vem visto reflexivamente com esse lado subjetivo, esse aspecto nos habilita a ter qualquer experiência de objetos, sendo nesse sentido a subjetividade a condição de possibilidade de tudo o que é objetivo, e a fenomenologia o estudo da subjetividade transcendental, em cuja experiência o mundo se manifesta.
• A fenomenologia estuda assim uma dimensão sempre presente mas sempre ignorada na atitude natural, exigindo primeiro que se cultive uma apreciação por ela; para expressar sua novidade, Husserl recorre a diferentes metáforas — em uma, repetidamente usada, compara-a a um novo continente jamais explorado nem mapeado; em outra, talvez mais apropriada (tomada de Gustav Theodor Fechner), a fenomenologia descobre uma terceira dimensão ao mundo da atitude natural, que é apenas bidimensional.

  • A fenomenologia se torna verdadeira filosofia quando se percebe toto caelo diferente de qualquer outra disciplina científica, sendo filosofia universal por abranger todas as outras ciências: “Praticar geometria plana, investigar planos e suas formas, significa não atentar à dimensão corpórea. Mas esta última está sempre presente e tudo o que é espacial também tem sua terceira dimensão. […] Tudo o que as ciências não-filosóficas investigam também tem sua dimensão 'filosófica', mas investigá-la está além do escopo dessas ciências. A filosofia pura, portanto, relaciona-se com todas as ciências, mas o que busca e capta teoricamente jamais pode (por razões essenciais) obtê-lo dessas ciências. […] A dimensão filosófica não fornece problemas adicionais, geneticamente relacionados, mas genericamente novos.”
• Essa dimensão transcendental habilitadora vem primeiro em relação à outra dimensão, que dela depende (o mundo bidimensional está embutido no tridimensional), sendo primeira para nós (a experiência como acesso ao mundo), embora não seja vista como tal na atitude natural; estando na base da atitude natural, todas as outras disciplinas dessa dimensão dependente se relacionam com ela de modo essencial, o que explicita não apenas o caráter transcendental da fenomenologia mas sua posição sistemática como primeira filosofia, com especial responsabilidade e vocação decorrentes dessa posição.

3. A própria ideia de fenomenologia como primeira filosofia

• Embora pareça fácil à primeira vista definir o que Husserl entende por Primeira Filosofia, torna-se um desafio explicar melhor esse conceito quando ele afirma que a fenomenologia deve se apresentar como disciplina mais que meramente descritiva, também fundacional, sendo útil supor um conjunto de motivos que convergem nesse termo, começando por destacar as definições principais nos dois filósofos mais influentes para Husserl nesse sentido, Aristóteles e Descartes, e depois algumas noções envolvidas em seu próprio uso do termo, que Husserl nunca conseguiu reunir num relato sistemático ou coerente único.

i. A ideia de uma primeira filosofia na história da filosofia

• O termo grego original proté philosophia é cunhado, como se sabe, por Aristóteles, que o introduz em sua Metafísica como a disciplina que estuda o ser enquanto ser, prévio e relativo ao ser segundo uma das dez categorias, sendo assim disciplina proto-científica, fundacional para todas as demais em sentido de precedência lógica, mas também estudando o ser mais elevado (Deus) como aquilo que ultrapassa (meta) o físico, sendo metafísica e primeira filosofia (ou estudo da sabedoria ou teologia) mais ou menos sinônimos para Aristóteles, com base na afirmação de que todos os homens supõem que a chamada sabedoria (sophia) lide com as primeiras causas (aitiai) e os princípios (archai) das coisas.
• Descartes retoma célebremente o termo em suas Meditationes de Prima Philosophia de 1641, onde se introduz o método da dúvida hiperbólica para colocar radicalmente em questão tudo o que pode ser duvidado a fim de estabelecer primeiros princípios e fundações firmes para as ciências, sendo o primeiro princípio sobre o qual basear todos os demais axiomas mediatamente certos a certeza do penso, logo existo, que permanece mesmo após a dúvida mais radicalmente possível, duvidando até que Deus exista e supondo em vez disso um gênio maligno e enganador manipulando cada sensação e pensamento.

  • Com essa meditação, historicamente, a ideia de primeira filosofia se liga primeiro à substância pensante, ao ego cogito ou ao sujeito, razão pela qual Kant e Husserl puderam justificadamente chamar as Meditações de Descartes de origem (vagamente antecipada) da filosofia transcendental.
• Apesar de Husserl estar mais próximo de Descartes, ambos os elementos — o de disciplina fundacional lidando com primeiros princípios e o da necessidade da volta ao ego cogito para realizá-lo — estão presentes em Husserl de diversas formas, e ele reconhece seus predecessores: logo no início do curso invoca explicitamente a noção aristotélica de Primeira Filosofia, imediatamente conectada ao termo metafísica, deixando claro que não lhe interessa o relato historicamente correto mas a indicação preliminar formal da intenção teórica que guiou seu iniciador; as Meditações de Descartes são mencionadas na mesma passagem como representando um começo completamente novo na história da filosofia em sua tentativa de descobrir, com radicalismo até então inédito, o começo absolutamente necessário da filosofia.
• Assim, Primeira Filosofia tem para Husserl, primeira e principalmente, o papel de disciplina fundacional; além disso, desde a crítica da razão kantiana, toma a forma de uma crítica transcendental do conhecimento ou cognição (epistemologia), sendo seus aliados mais próximos claramente Descartes e — embora não mencionado aqui — Kant, especialmente via mediação de seus contemporâneos neokantianos, já tendo sido mencionado Natorp; Boehm menciona outra pessoa que pode também ter sido influente, o neokantiano Eduard von Hartmann (1842-1906), que teria sido, segundo Boehm, presumivelmente o primeiro a chamar epistemologia de primeira filosofia, escrevendo em sua Filosofia do Inconsciente de 1869 que “a epistemologia é a verdadeira philosophia prima”, livro que Husserl possuía mas cuja cópia em sua biblioteca não traz anotações, não sendo possível estabelecer se ele conhecia essa passagem, embora certamente concordasse com a afirmação de von Hartmann.
• O que deve ficar claro, em todo caso, é que o uso husserliano do termo Primeira Filosofia no contexto de sua caracterização da fenomenologia não pretende ser algo radicalmente novo, fazendo conscientemente conexões com concepções tradicionais de filosofia, tanto para demonstrar sua dívida com seus predecessores quanto para mostrar que, apesar de toda originalidade, sua filosofia é o verdadeiro cumprimento dessas visões anteriores.

ii. A ideia de Husserl de primeira filosofia (sem a fenomenologia)

• A ideia mais básica de Husserl sobre o que uma primeira filosofia como ciência universal deveria realizar pode ser circunscrita sem ainda vinculá-la à fenomenologia, havendo um sentido proto-fenomenológico, por assim dizer, pois é tal estrutura fundacional que deveria ser ideal orientador para todos os cientistas, isto é, todos os que dedicaram ou pretendem dedicar suas vidas à busca da Verdade, caminho para a felicidade (Seligkeit); a ciência universal, como ciência geral abrangendo cada ciência individual, dedica-se à busca da verdade pela verdade, à teoria e nada mais que teoria, sendo esse o modo como Husserl faz seus movimentos iniciais no presente curso.
• É historicamente interessante que as duas principais inspirações que Husserl credita aqui não sejam Aristóteles e Descartes, mas este último e a incomparável dupla-estrela Sócrates-Platão; o que liga Descartes e Sócrates-Platão, na estimativa de Husserl, é que seu filosofar (como busca de pura verdade) é inspirado primeiro e sobretudo pelo espectro do ceticismo, isto é, pela dúvida em verdades firmes e princípios fixos que habilitam o conhecimento a avançar pelo caminho seguro da ciência — princípios necessários não só na ciência e no conhecimento mas em toda a vida prática.

  • Lembrando as motivações pessoais de Husserl para se tornar filósofo, que ele recontava por vezes de modo cerimonial, ele também via o ceticismo, tanto na teoria quanto (mais importante) na práxis, como a maior ameaça ao florescimento da humanidade; os paradoxos levantados pelo ceticismo não são primordialmente problemas de poltrona filosófica, mas se fazem sentir de modo mais crucial na vida prática, sendo, nessa forma, problemas fatídicos para a humanidade em seu caminho rumo à humanidade genuína.
  • O que se precisa para combater o ceticismo, em termos mais gerais, é completa clareza e clarificação de todas as opiniões, quanto a quais são verdadeiras e quais meras opiniões, clareza só alcançável — aqui um primeiro indício do papel da fenomenologia nesse empreendimento — por meio de um retorno à intuição, ou evidência; o princípio dos princípios (segundo o qual toda intuição doadora de modo originário é fonte legítima de conhecimento) deveria ser invocado já na vida cotidiana, sendo evidências completamente claras a base de qualquer empreendimento científico, o único fundamento sobre o qual argumentos ou inferências corretas podem se apoiar.
  • Buscar chegar a completa clareza e evidência ainda não é a elaboração da primeira filosofia propriamente, mas é essa necessidade urgente que marca o impulso cartesiano de, uma vez na vida (semel in vita), recomeçar e submeter toda opinião comumente aceita a escrutínio radical, chegando a primeiros princípios que sustentem outras afirmações — tudo deve ser submetido ao famoso lógon didónai socrático, dar-se a si mesmo um relato radical, idealmente abrangendo toda a vida, sendo este o primeiro impulso para se alcançar qualquer clareza e, a fortiori, conhecimento duradouro, habilitando tanto o florescimento da vida teórica quanto da prática.

iii. A primeira filosofia como fundamento de uma vida plenamente justificada de autorresponsabilidade última. Tornar-se um filósofo honesto

• O projeto de uma primeira filosofia toma forma mais concreta na visão de Husserl uma vez que esse projeto, que começa com Sócrates como projeto prático, se aplica ao projeto teórico da ciência no sentido mais amplo, sinônimo de filosofia — o que ocorre com Platão; enquanto a busca por clareza ainda é apenas assunto prático (como em Sócrates), ela não está radicalmente refletida, sendo tal vida, na terminologia de Husserl, ainda ingênua, tornando-se filosófica no momento em que reflete sobre seus fundamentos últimos e assim perde toda ingenuidade, tornando-se plenamente justificada em todos os aspectos.

  • Essa justificação completa em todos os aspectos é um ideal, sem dúvida, mas apenas a verdadeira filosofia, elevando-se acima do cotidiano, pode colocar esse ideal como uma ideia-limite à qual o cientista individual deve se aproximar assintoticamente, só então podendo o cientista em sua individualidade reivindicar ser verdadeiro cientista, seguindo o ideal estabelecido pelo verdadeiro filósofo, tal como, na esfera prática, só se pode reivindicar ser verdadeiramente boa pessoa quando todo princípio orientador da ação foi justificado.
  • Para isso em geral, toda suposição dogmática deve ser suspensa, encontrando assim a epoché fenomenológica, a suspensão de assentimento a qualquer reivindicação de verdade, seu equivalente na epoché ética que toda pessoa deve empreender, na medida em que deseje realinhar sua vida a um princípio absolutamente justificado, sendo o aspecto ético fundacional para o epistemológico; isso não significa que toda pessoa deva se tornar cientista ou filósofo, mas que o cientista pratica essa renovação com mais rigor do que é possível na esfera prática, com forma metodológica de reflexão claramente definida, que não pode ser exigida da pessoa pré-científica.
• A motivação última para todo ser humano é, para Husserl, tornar-se pessoa boa e honesta (para consigo, para com os outros), padrão a ser também aplicado ao bom cientista e filósofo quanto a seu ethos, que só pode ser a busca sem fim de verdade insuperável; uma vez concebido esse objetivo em sua pureza — conquista eo ipso filosófica, pois não é contingente nem aplicado a algo particular, sendo o objetivo enquanto objetivo — deve então ser aplicado às ciências particulares, devendo cada cientista aderir a esse ideal de poder justificar todo ato real e possível (em campo ou laboratório) e todo julgamento (ao fixar achados).

  • Ao encenar essa ideia de uma primeira ciência ou primeira filosofia, elas se tornam segundas filosofias ao remeterem-se de volta à própria ideia da ciência-mestra, que estabelece a busca da verdade como ideal; uma primeira filosofia formula assim em termos ideais os próprios princípios sob os quais todo pesquisador individual deve se colocar para que o empreendimento da ciência como busca da verdade possa decolar e resistir aos ataques incessantes por parte do arqui-inimigo, a hidra do ceticismo.

iv. A fenomenologia como a verdadeira philosophia perennis, aproximada assintoticamente

• Enquanto a primeira filosofia formula a própria ideia da busca de conhecimento que serve de ideal a todos os empreendimentos científicos, há, segundo Husserl, uma descontinuidade fundamental entre as ciências e a filosofia, sendo esta fundamentalmente diferente daquelas em vários aspectos: enquanto as ciências são contínuas com o senso comum e a visão natural do mundo — na terminologia de Husserl, a ciência natural moderna se estabelece como atitude naturalista sobre a base da atitude natural, constituindo assim o naturalismo — a filosofia só pode surgir mediante ruptura radical com o senso comum e todos os pressupostos naturais, rompendo com a ingenuidade da atitude natural.

  • Enquanto as ciências naturais são às vezes reflexivas — toda pessoa reflete de vez em quando sobre o sentido de sua vida; nenhum cientista pode avançar seu trabalho e romper o molde do paradigma vigente sem ser reflexivo — elas não são radicalmente reflexivas, isto é, não refletiram sobre o pressuposto mais básico de todos os empreendimentos mundanos, a saber, que todos pressupõem a existência independente da mente do mundo (a tese geral da atitude natural); a filosofia rompe com esse pressuposto fundamental e assim revela a relatividade ao sujeito de toda experiência (intencionalidade), sendo tal investigação só possível através de uma ruptura com a visão natural do mundo, é aqui que entram em jogo as afirmações de Husserl sobre a fenomenologia ser absolutamente sem pressupostos.
• Husserl acredita que somente essa ruptura radical com a atitude natural revela a própria ideia de filosofia, como philosophia perennis, o desejo secreto de toda a filosofia ocidental, noção a priori concebida pela filosofia ocidental mas nunca completamente compreendida, muito menos plenamente executada; Husserl teria pela primeira vez colocado a filosofia sobre nova base a partir da qual ela doravante decorrerá, sendo enfático, especialmente na Crise, quanto a ter formulado essa ideia à qual a filosofia futura deve se aproximar assintoticamente, insistindo que sua filosofia é a verdadeira disciplina científica dos começos, já que pela primeira vez fez verdadeiramente tal começo com sua fundação — visão que também se coaduna com sua visão de sua própria obra no conjunto do Movimento Fenomenológico, tendo passado a vida lançando fundações que permanecerão firmes para sempre, restando ainda mapear plenamente o terreno da filosofia futura enquanto fenomenologia, tarefa das gerações futuras que construirão sobre o solo lançado pelo fundador.

v. A fenomenologia como primeira filosofia: como mathesis universalis, como ciência universal, como absolutamente justificada, como “ciência ultimamente fundamentadora”

• Como ciência fundamentadora, a fenomenologia não apenas lança o solo para seu próprio trabalho mas tem importância inestimável para as ciências, não vindo a filosofia ao final do trabalho das ciências mas devendo vir no início (logicamente, não temporalmente), precedendo-o e fundamentando-o; o que os neokantianos fazem, diz Husserl num manuscrito de cerca de 1908, ao lançar fundações depois do trabalho do cientista, é última filosofia frente à primeira — para Husserl, tal procedimento, defendido pelos kantianos, é ingênuo: assistir aos cientistas fazerem seu trabalho para só depois entrar em ação é, para o filósofo, irresponsável, sendo por isso que todas as ciências necessitam de uma teoria da ciência que sistematicamente as preceda.

  • Temporalmente falando (como em Descartes), começam a agir, mas precisam de uma fundamentação que vem logicamente antes; ainda que procedendo necessariamente de modo ingênuo, precisam de fundamentação sistemática para superar essa ingenuidade.
• Essa mesma tarefa é formulada já nos Prolegômenos às Investigações Lógicas, onde Husserl, após sua famosa refutação do psicologismo, termina com um esboço de uma lógica pura cumprindo a visão leibniziana de uma mathesis universalis, que é, para Husserl, uma teoria a priori da ciência, mais especificamente a teoria da forma dos sistemas possíveis de proposições que são, em princípio, de estrutura não-empírica; essa lógica pura deve governar as condições ideais da ciência, sendo assim a teoria das teorias, a ciência das ciências, sendo a mathesis universalis, em efeito, uma primeira filosofia que estabelece em princípio a lógica pura (ou formal) que todas as ciências devem utilizar para alcançar fundações sólidas — repita-se, Husserl não está fazendo algo inteiramente novo nesta aula, mas dando a isso esse nome tradicional.
• Ademais, devido ao a priori correlacional entre pensamento e objeto, uma mathesis formal implica uma ontologia formal culminando na pura coisa-como-tal (Gegenstand-überhaupt); essa era a visão de Husserl de forjar uma teoria a priori completa da ciência, dividida em lógica formal e ontologia formal (e a fortiori material), projeto nunca inteiramente concluído mas reafirmado como tarefa a completar na Lógica Formal e Transcendental — no presente texto, Husserl explicitamente liga esse sentido de mathesis universalis à tarefa de uma primeira filosofia, ainda não sendo essa primeira filosofia a fenomenologia propriamente, mas propedêutica para todas as ciências possíveis submetidas a leis racionais (a priori), tentando alcançar cognição, o que naturalmente conduz a uma teoria (ou crítica) dessa cognição, uma epistemologia.

vi. A primeira filosofia como crítica transcendental da cognição. A consciência como o absoluto

• Só agora é possível explicar como a fenomenologia deve ser especificamente essa primeira filosofia; a pista é dada pela exposição anterior da mathesis universalis, cuja execução contém uma correlação necessária, a saber, entre consciência e mundo — Husserl célebremente chama isso de a priori correlacional: nenhuma consciência sem algo consciente, nenhum ser sem relação com a consciência (real ou possível), afirmando a fenomenologia que todo objeto é real ou possivelmente consciente em alguma forma de consciência, ou é dado (ou se dá) na consciência, cabendo à fenomenologia investigar as diferentes maneiras de intencionalidade ou datidade dos objetos à consciência; a consciência constitui os objetos de sua experiência, ou talvez melhor, os objetos se constituem na consciência.
• Nesse sentido, a fenomenologia é o estudo dos objetos-como-constituídos, como-dados, tal como aparecem enquanto fenômenos em suas diferentes formas (percepção, imaginação, memória etc., com seus respectivos conteúdos), sendo todos objetos no mundo — em resumo, a fenomenologia é a investigação da constituição do mundo.
• O pleno domínio do a priori correlacional e a abertura do reino da consciência só podem ocorrer mediante ruptura radical com a atitude natural, ruptura que consiste na quebra da suposição ordinária de que o mundo existe independentemente da mente; parte dessa suposição natural é que há prioridade ontológica do mundo antes de ser experimentado e cognizado, mas a virada transcendental revela que todo ser é apenas ser-para-a-consciência — em outra terminologia, a fenomenologia como transcendental revela a consciência como o absoluto, ao qual tudo é relativo, sendo a condição de possibilidade de todo ser tornar-se experimentado, sem o que, real ou potencialmente, ele não existe para nós.
• Uma vez vista a absolutidade da consciência, ela é ao mesmo tempo a primeira para nós (nosso acesso primordial e único ao mundo, como mundo-para-mim a partir da perspectiva em primeira pessoa) e a primeira em si mesma, já que constitui o mundo, havendo dependência unilateral do mundo em relação à consciência do ponto de vista filosófico; a consciência é assim tanto primeira para nós quanto em si mesma, sendo seu estudo, consequentemente, primeira filosofia — como primeira filosofia, é um estudo eidético das estruturas transcendentais que nos habilitam a ter experiência do ser mundano, mais fundamental portanto que a epistemologia tradicional, que estuda as condições de possibilidade da cognição (Kant) ou as do status atual da cognição nas ciências (a Escola de Marburg).
• A fenomenologia é o estudo de todas as formas de experiência, começando pela experiência passiva, pré-predicativa, pré-científica, ordinária, passando pela percepção simples, seu fluxo temporal, até o comportamento ativo, como agir, querer e julgar; a fenomenologia é assim o estudo do absoluto, daquilo que constitui tudo o que é mundano relativo a ele, sendo por isso idealismo transcendental — a fenomenologia transcendental como idealismo transcendental é a síntese das atitudes natural e transcendental: “É necessário realizar uma síntese entre a visão natural e a visão transcendental do mundo [através da fenomenologia], e sua realização é, precisamente, 'idealismo transcendental'”.

  • A fenomenologia não é, portanto, apenas uma psicologia filosoficamente purificada, situando-se num plano inteiramente diferente, pois investiga todas as formas de consciência, do absoluto, não estudando apenas uma camada (a psique) dentro do ser humano concebido psicofisicamente, ou mais estreitamente sua faculdade cognitiva, sendo um estudo das estruturas essenciais da subjetividade transcendental em todas as suas dimensões (genética, intersubjetiva, histórica, encarnada etc.).

vii. A primeira filosofia como fenomenologia eidética e a metafísica como segunda filosofia

• Essa noção de fenomenologia como idealismo transcendental leva ao último elemento da compreensão husserliana de primeira filosofia, ligado à sua peculiar noção de metafísica: a fenomenologia é primeira filosofia, finalmente, porque estuda, como philosophia perennis, as estruturas eidéticas e essenciais da consciência (enquanto constituinte do mundo); para isso é preciso partir da própria e privada existência-para-mim pessoal, mas tentando alcançar resultados essenciais, sendo necessário, para chegar ao nível eidético, um método adicional, o da variação eidética.

  • Uma vez realizada essa variação, cai o vínculo com o factum, isto é, o acesso em primeira pessoa do fenomenólogo enquanto pessoa individuada, generificada, historicamente situada num certo tempo e lugar; a fenomenologia é, assim, em sua forma mais plena, o estudo eidético da subjetividade transcendental (constituinte do mundo) enquanto campo de experiência que inclui outras mentes, portanto como intersubjetividade, em suas dimensões estática e genética, sendo nessa forma a verdadeira Primeira Filosofia.
• Mas e quanto a uma fenomenologia do factum, anterior à variação eidética? Tal disciplina é de fato possível, sendo por definição segunda filosofia, estudo do factum do mundo em sua contingência, em sua atualidade, em oposição à fenomenologia eidética, que investiga qualquer consciência possível; contrariando todo entendimento tradicional, Husserl chama a essa segunda filosofia, estudo fenomenológico do mundo em sua facticidade, metafísica, definindo-a, numa nota anexada ao curso, como estudo da irracionalidade do fato transcendental, que se expressa na constituição do mundo factual e da vida espiritual factual — isto é, metafísica em sentido novo.

  • O mundo tal como o conhecemos e tal como evoluiu é contingente, isto é, não era necessário que a consciência entrasse em cena (no percurso sinuoso da evolução) e a partir daí os humanos, que finalmente fazem fenomenologia; apesar de sua contingência, vale a pena estudá-lo também e tentar detectar princípios e normas que o governam.
• É apenas através da fenomenologia, contudo, que podemos sequer começar a abordar e eventualmente responder às questões últimas e mais altas desse factum em que vivemos; como disse certa vez a seus alunos: “Mas, de fato, [será possível] num futuro próximo, através do poder deste novo método científico rigoroso, que conheceremos como 'fenomenológico', apreender verdadeiramente aqueles problemas buscados, mas também muito difamados, da metafísica, sobre o sentido último do mundo e da vida humana, os objetivos consagrados pelo tempo do mais elevado esforço humano pela cognição, portanto também sobre Deus, Liberdade e Imortalidade, realizando investigações científicas rigorosas com resultados correspondentemente assegurados”.
• Um exemplo dos princípios do mundo-factum irracional que Husserl detecta é sua teleologia — eide não têm formas de desenvolvimento; esse mundo, em seu curso histórico, tem um telos inerente que governa sua evolução factual, exigindo a consideração filosófica desse mundo a posição de tal teleologia como ideia-limite, sob pena de o factum do mundo ser sem sentido, e, portanto, na ausência da suposição de tal telos, viver nele seria tornado sem sentido, levando ao desespero; é a partir daqui que Husserl discute fenômenos existenciais como crises pessoais e perda de esperança, sendo isso um “existencialismo” fenomenologicamente justificado.
• Husserl não elaborou tal metafísica fenomenológica em detalhe, mencionando-a poucas vezes em seus escritos publicados; na ordem de seu Nachlass, Husserl designou uma seção separada para “Teologia, teleologia, metafísica” (E III), que tocam em problemas-limite situados nas franjas da descrição e evidência fenomenológicas, tendo sido publicada agora uma seleção (bastante escassa) desses textos na Husserliana LX; aqui apenas se explicita o contraste e a dependência dessa metafísica em relação à fenomenologia eidética como primeira filosofia.

viii. “Primeira Fenomenologia” como autocrítica da experiência fenomenológica (Crítica Apodíctica)

• Uma última tarefa da fenomenologia merece menção, a de uma “primeira fenomenologia” (que não existe em nome) que teria a mesma relação com a fenomenologia “ordinária” que aquela entre primeira filosofia e segundas filosofias; o que Husserl entende por tal investigação de ordem superior também funciona sob os títulos de “fenomenologia da fenomenologia” ou “crítica da crítica”.

  • Uma vez estabelecida a fenomenologia e embarcada em seu trabalho cotidiano, ela também opera com uma “ingenuidade superior”, já que seu próprio trabalho e a experiência que examina não foram, por sua vez, submetidos a crítica; se a primeira ingenuidade da atitude natural é dissolvida pela redução, o fenomenólogo, se não investigou seu próprio trabalho, permanece com uma “ingenuidade de nível superior” ou uma “segunda tese geral” (da atitude transcendental), sem o que a fenomenologia é “realizada em certa ingenuidade acrítica”.
  • Como ele diz: “Na esfera transcendental coloquei entre parênteses a pressuposição universal da tese natural do mundo. Procedo desse modo sem pressupostos, enquanto experimento e penso puramente de modo transcendental (justificação transcendental). Mas será que a experiência transcendental é sem pressupostos? Não exige ela também uma crítica? Segunda tese geral transcendental: eu sou, eu, o ego concreto, enquanto todo o mundo, também eu como ser humano, está entre parênteses. Um novo universo.”
• Assim, seguindo especialmente as críticas que os primeiros idealistas alemães dirigiram a Kant — como Reinhold, que afirmou que Kant fornecera os resultados mas não as premissas de sua crítica —, Husserl também vê a necessidade de realizar uma autocrítica da fenomenologia para superar o primeiro método ingênuo de descrição; tal autocrítica investiga, como escreve nas Meditações Cartesianas, “o alcance e os limites, mas também os modos de apodicticidade”.
• Isso remete à distinção entre os dois modos de evidência que Husserl discerne no início dos anos 1920, evidência adequada e evidência apodíctica, distinção cuja importância não pode ser exagerada: a fenomenologia em geral estuda os vários tipos de evidência, mas nem toda evidência é, em última instância, “confiável”; só expor o que pode contar como evidência apodíctica (distinguindo-a da evidência meramente adequada) pode cumprir a exigência de uma justificação última de evidências que, em princípio, não podem ser falsificadas — a exigência de uma crítica apodíctica não é, portanto, um convite à especulação elevada, mas antes a contenção da esfera da apodicticidade dentro do campo da experiência evidente.
• A história dessa crítica apodíctica merece ser recontada brevemente: mencionada, como notado, ao fim das Meditações Cartesianas e ali declarada como desiderato, Husserl de fato realizou essa crítica no curso de 1922/23, Introdução à Filosofia, embora deixado inédito, tendo Husserl chamado atenção a ele mais tarde, por exemplo mencionando esse texto numa nota de rodapé em Lógica Formal e Transcendental; contudo, tanto o transcritor desses manuscritos de 1922/23, o assistente Landgrebe, quanto Kern, editor de três volumes da Husserliana, minimizam ou mesmo ignoram isso — Kern chega a afirmar que Husserl “adiou [essa crítica] ad Calendas Graecas”, afirmação factualmente incorreta, sendo apenas com essa autocrítica que o projeto de uma fundamentação completa da fenomenologia chega à sua conclusão, ficando a determinar se ela realmente se completou, dado o fato bastante intrigante de que Husserl a realizou em 1922/23, referiu-se a ela em 1929, mas nunca a publicou.
• Um último comentário sobre a concepção husserliana de fenomenologia como primeira filosofia: usar esses termos na filosofia contemporânea tem efeito bastante adverso para muitos que trabalham em epistemologia, filosofia da mente e mesmo fenomenologia, tendo noções grandiosas de “primeira filosofia” fundamentando todos os demais empreendimentos científicos e construção de sistemas saído de moda; poderia esta tradução fazer mal ao seu autor em vez de bem?

  • Primeiro, a exposição sobre o que primeira filosofia significa para Husserl em toda a sua complexidade deve deixar claro que não se trata de abordagem ingênua dessas questões ou de superficial “neocartesianismo” mal disfarçado, jamais tendo sido Husserl trivial em nada que escreveu, sendo seu pensamento e seu estilo meditativo difíceis e recompensadores, permanecendo um desafio compreender e apreciar o que um dos maiores espíritos da filosofia do século XX quis dizer.
  • Em segundo lugar, é sem dúvida o caso de que a noção de fenomenologia como primeira filosofia é algo pelo qual mesmo fenomenólogos contemporâneos, mesmo os que se consideram “husserlianos”, sentem certo embaraço; não sendo este o lugar de defender o projeto de Husserl, aqueles que rejeitam noções como fundacionalismo, idealismo e primeira filosofia encontrarão em Husserl um de seus mais firmes e sofisticados defensores, e mesmo os que acabem por rejeitar essas ideias constatarão que o projeto husserliano não pode ser facilmente descartado, exigindo atenção árdua e resposta sofisticada.

II. VISÃO GERAL DA AULA E LEVANTAMENTO DOS TEMAS PRINCIPAIS

• Esta seção não pretende recontar o conteúdo da aula em maior detalhe, mas apenas apresentar sua composição e organização e alguns dos temas principais.
• O curso se divide em duas metades bastante diferentes: a história crítica das ideias, apresentada no semestre de inverno, e a teoria da redução fenomenológica, apresentada no semestre de primavera; apesar dos esforços de Husserl, a conexão sistemática entre as metades é, na melhor das hipóteses, espúria, não estando claro por que a segunda metade prossegue por via completamente nova sem antes ter levado a parte histórica a um fim satisfatório, embora ambas tratem de temas muito interessantes, dirigindo-se Husserl diretamente à audiência em aulas que ora continuam quase ininterruptamente o raciocínio da aula anterior, ora começam com material completamente novo, ora interrompem deliberadamente o raciocínio para refletir sobre o que foi alcançado antes de prosseguir.

1. Parte I (História Crítica das Ideias)

i. A história crítica das ideias como história crítica dos problemas e a dialética da história da filosofia ocidental

• Husserl não discute sua escolha de palavras para essas meditações históricas, intituladas kritische Ideengeschichte, mas de sua ambição sistemática deve ficar claro que uma tradução ao estilo de “história intelectual” (como praticada por historiadores intelectuais como Isaiah Berlin) seria totalmente inadequada, sendo completamente cega a fatores “não-filosóficos”, como a realidade social dos pensadores, tratando-se de assunto inteiramente filosófico; talvez seja útil supor que essa expressão seja o termo de Husserl para o que os neokantianos chamavam de história dos problemas (Problemgeschichte), historiografia focada no desenvolvimento das ideias e problemas filosóficos, embora haja diferenças.
• Em geral, a ideia orientadora é que a sequência de filósofos (com foco no cânone ocidental) não é uma sequência interrompida e idiossincrática de pensadores isolados; ao contrário, a história do Ocidente (cobrindo aqui exclusivamente filosofia e ciências) é uma sucessão sistematicamente ordenada de pensadores, iniciada por uma instituição primordial dessa tradição pelos pensadores seminais da Grécia Antiga, que concebem o paradigma do pensamento ocidental: a busca da Verdade de modo científico (método) e a instituição concomitante da forma de vida a ele pertencente, a persona do Pesquisador, dedicando a vida a essa busca — ambos tipos ideais, nunca plenamente realizados na história do Ocidente, mas ideais atemporais a serem emulados, e um ideal do qual se pode ficar aquém.
• Um leitor atual notará que Husserl se concentra exclusivamente, e claramente favorece, o Ocidente, não podendo ser facilmente descartada a acusação de eurocentrismo; ele considera, porém, alhures, que há outras tradições “principais” no factum do mundo, como a Índia ou a China, que também apresentam “tipos antropológicos” básicos, ainda que, em sua visão, inferiores ao Ocidente.

  • Uma vez que tal tradição foi “primordialmente instituída” (urgestiftet), a história continua como decorrência de sedimentações, talvez levando a novas instituições (Neustiftungen) dentro dessa tradição, seja revitalizando o antigo (como no Renascimento europeu), seja inaugurando algo completamente novo, seja, como no Ocidente, caindo em profunda crise sobre o próprio sentido de sua ideia orientadora por volta do fim do século XIX.
• Há, contudo, diferença crucial em relação à história dos problemas neokantiana: esta última historiografia vê cada pensador subsequente respondendo a questões deixadas em aberto pelos predecessores, resolvendo a pesquisa mais nova velhos problemas apenas para levantar novos, que ocupam a geração seguinte, na terminologia neokantiana de “dados” (Gaben) sendo “tarefas” (Aufgaben) para pesquisa ulterior e infinita; nessa historiografia cada pensador, à sua maneira, transcende suas contingências e se eleva ao reino das ideias puras, participando de uma conversa atemporal através dos milênios, continuando a conversa não para atingir um objetivo mais alto mas para manter a cultura viva — a história dos problemas, em outras palavras, não é sempre teleológica, sendo às vezes regressiva, interrompida ou mudando de curso.
• Em contraste, do modo como Husserl vê a história da ciência e da filosofia ocidentais, trata-se de luta aparentemente infindável entre construtores e destruidores, aqueles que constroem o edifício da ciência e aqueles (os Céticos, sob diferentes formas) que continuamente derrubam o que os primeiros alcançaram, reaparecendo os destruidores sob formas diversas mas todas provenientes da mesma “hidra do ceticismo”; só com o surgimento da fenomenologia a besta é finalmente aniquilada e tomado o caminho rumo à ciência, aproximando-se infinitamente dessa ideia-limite — a partir daí pode começar a teleologia da ciência, aproximando-se assintoticamente da Verdade, não tendo sido a fenomenologia quem descobriu tal teleologia, mas Husserl apenas reivindica ter finalmente colocado a ideia de um progresso infinito em base segura.
• Deve-se notar também que a história contada por Husserl não é contínua da Antiguidade à Modernidade, sendo o período medieval inteiramente saltado; Husserl parece endossar uma narrativa que celebra o nascimento da ciência e da filosofia na Grécia Antiga, sustenta que foram esquecidas e obscurecidas na “escura” Idade Média e reavivadas no Renascimento, quando as descobertas perenes dos Antigos renasceram e foram novamente instituídas.
• De fato, o renascimento do espírito antigo luta contra o mesmo inimigo, o ceticismo — os dissuasores céticos da modernidade não são, contudo, totalmente sem mérito, pois ao longo do caminho dão impulsos importantes, distrações do grande caminho da ciência à época, mas que, uma vez purificados de suas verdadeiras intenções, podem ser positivamente incorporados ao edifício da ciência; assim Husserl lê, por exemplo, os Empiristas britânicos, que concebem a ideia de uma “ciência da psique”, ainda que inadequadamente, mas cuja verdade será redimida com a fenomenologia — o termo que Husserl também usa para seu empreendimento, “empirismo transcendental”, mostra que ele vê a fenomenologia como a grande síntese das principais tendências da filosofia moderna.

ii. A interpretação husserliana das principais figuras da filosofia ocidental (Sócrates, Platão, Aristóteles, Locke, Hume, Kant e os neokantianos)

• Este texto apresenta o tratamento mais sustentado de algumas figuras principais em sua sequência histórica na obra de Husserl, desmentindo o velho lugar-comum de que Husserl não tinha conhecimento da história da filosofia; seu interesse é interessado, pois Husserl não pretende apresentar essas figuras em seu contexto histórico com fidelidade textual-filológica, não devendo o leitor buscar neste texto esclarecimento sobre Sócrates, Platão ou outros, vendo antes Husserl generosamente seus impulsos como levando à e culminando na fenomenologia.
• Embora Husserl tenha sido ridicularizado por sua ingenuidade histórica, e não se possa negar que raramente leu os clássicos do cânone ocidental no original, nem mesmo em fontes primárias, o que ele diz sobre o filósofo em questão é sempre interessante e perspicaz, especialmente em sua crítica; as discussões de Husserl sobre Locke, Berkeley e Hume são bastante envolventes e agudas, especialmente ao destacar suas limitações e apontar como a fenomenologia as supera — demonstra, por exemplo, como o empirismo abriga preconceitos ocultos, como o objetivismo e o psicologismo, e como o paradigma naturalista-científico que guiava os primeiros modernos os impediu de desenvolver uma verdadeira ciência da consciência, oferecendo a aula 18 crítica sucinta da teoria empirista da abstração e de como suas intuições corretas podem ser tornadas frutíferas por uma ciência eidética da consciência pura.
• Embora Husserl trate Kant mais de passagem, seus interlocutores são frequentemente, embora não nomeados, seus contemporâneos neokantianos, sendo várias críticas que lança — como a do método regressivo de Kant — na verdade comentários sobre interpretações neokantianas de Kant; talvez Husserl quisesse limitar sua crítica a Kant e manter as boas relações que tinha com os grandes nomes da época, como Natorp e Rickert.

2. Parte II (Teoria da Redução Fenomenológica)

• No início do semestre de primavera, o curso retoma brevemente os temas da ideia de filosofia na história e a imagem do filósofo ideal e seu radicalismo, mas então rapidamente (a partir da aula 31) se volta ao que o título da Parte II anuncia: uma teoria da redução fenomenológica, tema ao qual se dedica o restante do curso.

i. Abrindo o pleno escopo da subjetividade transcendental

• A redução fenomenológica é o portal de entrada para a fenomenologia transcendental, sendo assim uma reflexão sustentada sobre como se pode encontrar o caminho para a fenomenologia, à parte do caminho histórico na primeira parte do curso, parte orgânica de uma introdução sistemática à fenomenologia transcendental; um elemento dessa reflexão sobre o método também aborda exatamente qual é o “rendimento” uma vez que se “reduz” — claramente não uma redução a um solus ipse (aula 36), mas antes a abertura de uma esfera de experiência egoica, enquanto constituinte do mundo em sentido amplo.
• Assim, “experiência transcendental e seu conteúdo: vida transcendental” é o tema das investigações da fenomenologia, empenhando-se Husserl em expor o “conteúdo pleno da autoexperiência transcendental universal” (aula 39), o que também persegue em suas dimensões temporais, sendo apresentados aqui elementos de sua fenomenologia da consciência interna do tempo em termos breves mas sucintos (aulas 39-40), tudo isso destinado a mostrar como a fenomenologia abrange todas as esferas de experiência, transcendentalmente purificadas, tornando-se a questão seguinte a de como é possível ganhar tal visão de conjunto.

ii. A fenomenologia da atitude fenomenológica e a divisão do ego

• Um dos aspectos mais interessantes deste texto é a discussão da natureza da atitude fenomenológica; uma discussão da natureza do ego que “fenomenologiza” é conhecida principalmente através da Sexta Meditação Cartesiana de Fink e das anotações de Husserl a ela, mas o texto proveniente de Fink não deve obscurecer que há discussão desse tema também nos próprios textos de Husserl, sendo essa discussão da atitude do fenomenólogo de 1924, embora breve, o único tratamento sustentado desse tópico vindo do próprio Husserl.

  • Embora compactas (aulas 41-43), essas análises são altamente sugestivas, discutindo como o ato de fenomenologizar se relaciona a outros atos da vida “ordinária”; Husserl começa com uma análise dessa vida ordinária: a vida é uma constante divisão do ego, no qual o ego persegue diferentes interesses e fluxos egoicos, sendo esta descrição um relato subjetivo, poder-se-ia dizer, de como o ego vive no mundo (como mundo-da-vida).
  • Segundo sua apresentação, sempre se está preso a certo fluxo de consciência, perseguindo certo interesse, enquanto outros interesses existem mas não estão atualmente operativos; em sua terminologia, o ego vive constantemente num fluxo de consciência, mas sem refletir sobre ele, diretamente, ou (como ele diz) patentemente, enquanto outros fluxos estão latentes no momento (por exemplo, enquanto persigo meu trabalho, meu interesse em pintura jaz patente, adormecido, na passividade, mas pode ser despertado a qualquer momento).
  • A vida do ego é assim sempre dividida, sendo viver estar dividido em diferentes interesses que nem sempre podem ser unificados ou harmonizados; escreve Husserl: “a vida egoica em atividade não é senão um constante dividir-se-a-si-mesmo em comportamento ativo”.
• A partir disso, o ato específico de fazer fenomenologia é motivado como extensão daquele da reflexão: um ato de reflexão reflete sobre outro ato, atualmente patente, mas uma vez que o eu-refletente reflete sobre essa reflexão, o ato anterior fica latente enquanto o ato atual, o de refletir, fica patente, e assim por diante.
• É essa estrutura que Husserl agora explora para motivar a mudança para a atitude fenomenológica; em oposição a uma iteração infinita dessas reflexões, que equivaleria a um regresso infinito, Husserl postula a ideia de um Eu de reflexão que reflete sobre todos os atos egoicos na atitude natural em geral — surge assim o ego fenomenologizante, a atitude do fenomenólogo que já não está “interessado” em perseguições específicas mas se estabeleceu num “puro interesse no ser subjetivo” (abaixo, p. 309), um interesse particular direcionado a esse ser subjetivo.

  • Frente ao (do ponto de vista de Husserl) quase-problema de Fink sobre como se pode verdadeiramente romper com a atitude natural, Husserl a motiva como uma extensão natural da reflexão, “sempre já” ocorrendo na atitude natural, para uma universalização dessa reflexão numa atitude separada (não meramente um ato de reflexão).
  • Dada a caracterização da vida na atitude natural como orientada por interesses e a distinção radical de Husserl entre esta e um “puro interesse” (não perseguindo interesses mundanos) no ato de fenomenologizar, é também difícil ver como saliente a famosa crítica de Merleau-Ponty de que “a redução nunca pode ser completa”; tivesse Husserl conhecido essa crítica, teria achado bastante fácil refutá-la: claro, o ego que faz fenomenologia continua sendo cidadão, pai, mãe etc., mas é capaz de abandonar todos os interesses particulares por certo período, para depois retornar ao mundo, mas com uma perspectiva mudada, comparável a uma conversão religiosa.

iii. A nova apresentação da redução e a fenomenologia como idealismo transcendental (afastamento do cartesianismo?)

• A seção final se volta a tema diferente dentro da metodologia husserliana, que o atormentou por muito tempo e continuou a assombrá-lo: se a fenomenologia lida com a vida egoica em todas as suas formas, como não é apenas alguma forma de psicologia? Como diferem psicologia descritiva e fenomenologia transcendental? Essa é uma questão que Husserl teve de enfrentar devido a seu infeliz rotulamento da fenomenologia como “psicologia descritiva” na primeira edição das Investigações Lógicas, e à qual retornará até tão tarde quanto a Crise.
• É neste ponto do curso que Husserl distingue entre o caminho cartesiano para a fenomenologia — focando no indubitável ego cogito como primeiro ponto de entrada — e o que chama de caminho via “psicologia intencional”, o que o leva a proclamar um novo, “segundo caminho” para a redução, o chamado caminho psicológico (a partir da aula 46); a fala de “abrir um novo caminho” não é, contudo, nada inteiramente novo dado o raciocínio anterior desse semestre, antes explorando Husserl o que já havia alcançado em sua meticulosa exposição do campo da pesquisa fenomenológica.

  • A fenomenologia é paralela à psicologia intencional (se tal disciplina alguma vez existiu), com a diferença de que o campo da fenomenologia é transcendental, isto é, subjetividade constituinte do mundo, não, como “o mental”, uma camada de ser no mundo (a mente dos seres humanos); isso apresenta um caminho diferente para a redução em relação ao caminho via indubitabilidade do ego cogito, na medida em que este último vai ao ego transcendental do modo mais direto, apenas para depois enfrentar o problema de que esse ego é supostamente um “resto do mundo”, como diz nas Meditações Cartesianas — esse caminho, embora “ainda retendo seu direito”, é também o mais propenso a mal-entendidos, esperando com o caminho psicológico Husserl aquietar os críticos que se concentram exclusivamente no caminho cartesiano.
• Interessante nesse contexto é a discussão husserliana da famosa hipótese da aniquilação do mundo e do “resíduo” remanescente, o ego cogito, de Ideias I, onde Husserl afirma, controversamente, que mesmo se hipotetizarmos que o mundo inteiro fosse “anulado”, “o ser da consciência seria modificado, sem dúvida, […] mas não seria afetado em sua própria existência. […] Portanto, nenhum ser real […] é necessário para o ser da própria consciência”.

  • Essa passagem alimentou as chamas daqueles que afirmavam que a redução significa um recuo a uma pura região de consciência, independentemente de seu correlato, o mundo experimentado, mostrar-se um “enxame” caótico ou um nada; Husserl retorna a essa passagem controversa em Primeira Filosofia, sendo, se levada a sério, essa hipótese levaria à acusação de um ego autoencapsulado, que existiria (junto com seu fluxo de consciência) mesmo que nada mais existisse, não ficando inteiramente claro como Husserl agora interpreta esse experimento mental bastante problemático — em vez de chamá-lo de mal orientado ou extremo demais, parece agora argumentar que é uma possibilidade a se ponderar para descobrir a subjetividade transcendental em sua vida e conteúdo (sendo irrelevante se seu referente “lá fora” existe ou não).
• Outra possibilidade é simplesmente “deixar de lado” esse caminho e perguntar: “Comecemos, ao invés, com o Eu natural ingênuo, que realiza atos quaisquer e assim se relaciona de modo natural com quaisquer objetos intencionais. Então podemos, a princípio sem pensar numa subjetividade transcendental, sem ter ideia alguma sobre ela, realizar com respeito a cada ato individual uma Epoché semelhante, de modo tão facilmente compreensível quanto aquela que, relacionada ao mundo e sua experiência, realizamos no caminho cartesiano.”

  • Em vez de enfrentar a hipótese de frente, Husserl parece contorná-la aqui em favor de outro caminho, igualmente possível, caminho já empreendido desde o intervalo de Natal; o caminho psicológico não é assim senão o caminho até então seguido nesta aula, deixando de lado a questão da apodicticidade do ego (e portanto se o mundo que ele experimenta precisa existir ou não) e focando no fluxo de consciência e no que nele é dado.
  • Tal investigação é apenas aparentemente uma psicologia, pois se concentra na consciência como transcendental, isto é, constituinte do mundo, independentemente de quaisquer compromissos ontológicos quanto ao ser do ego ou do mundo — o que Landgrebe mais tarde chamou de “afastamento do cartesianismo”.
• O restante do curso dá apresentação final da fenomenologia como a verdadeira filosofia e faz algumas afirmações ousadas sobre o significado da fenomenologia como idealismo transcendental e, ao mesmo tempo, como cumprimento da ideia leibniziana de monadologia.

3. Resumo: Temas Centrais do Texto Principal do Volume

i. A ideia de um sistema de fenomenologia e sua introdução sistemática

• As publicações anteriores de Husserl, Investigações Lógicas e Ideias I, pretendiam ser introduções programáticas à fenomenologia, sendo seus escritos publicados posteriores, ainda mais, principalmente pretendidos como introduções, dando pouca ideia do escopo do trabalho fenomenológico; o que Husserl claramente queria a partir de seu período maduro (os anos 1920) era uma visão de conjunto do sistema da fenomenologia, dando ideia dos temas dentro desse sistema, o que não poderia ser estabelecido sem uma introdução sistemática abrangente.

  • O que torna a introdução sistemática aqui é a percepção de que não se pode simplesmente “saltar para dentro” da fenomenologia sem uma exposição sistemática do que ela faz, por que é necessária e importante e de seu método; em nenhum outro texto (à exceção da aula de 1922/23) Husserl tenta tal introdução sistemática, alinhando-se nesse esforço aos grandes esforços sistemáticos dessa tradição, como a Elementarphilosophie de Reinhold, a Wissenschaftslehre de Fichte e o prefácio e introdução de Hegel à Fenomenologia do Espírito, sendo talvez este último texto, fornecendo uma escada para o sistema da filosofia, escrito do ponto de vista da ciência, o que mais se aproxima do que Husserl desejava realizar aqui, apesar de todas as diferenças.
  • Na engenhosa apresentação de Hegel, a sequência histórica de estágios da consciência é apenas a antítese da ordem sistemática desses estágios; a apresentação de Husserl, como batalha dialética entre construtores de sistemas e céticos, pode ser lida em espírito semelhante.

ii. O lugar da fenomenologia na história da filosofia ocidental

• Husserl tenta dar conta do lugar da fenomenologia dentro do projeto da filosofia e ciência ocidentais em sentido amplo; sua insistência na posição de singularidade da fenomenologia, como ele a vê, não é nada nova, nem o é seu antagonismo quase existencial contra o ceticismo em suas várias formas, mas ambos os motivos são aqui reunidos numa grande narrativa sintética histórico-sistemática.
• A fenomenologia, em sua mente, é o desejo secreto da filosofia ocidental porque finalmente coloca a filosofia no caminho de uma ciência rigorosa, base a partir da qual todas as outras ciências podem encontrar sua fundação e sobre a qual eventualmente todas as questões mais altas e últimas da metafísica podem ser respondidas, sendo a fenomenologia o cumprimento e a execução dos grandes ideais e ambições sistemáticas da filosofia ocidental.

iii. A amplitude da redução fenomenológica e a fenomenologia como idealismo transcendental

• Finalmente, na segunda metade, Husserl abre um novo caminho para a redução transcendental, criticando assim as limitações do caminho cartesiano, o único publicamente conhecido desde as Ideias I de 1913; dada a crítica que essa apresentação de 1913 da fenomenologia recebeu, o que ele oferece em Primeira Filosofia é notável realização sistemática por direito próprio, abrindo o espaço sistemático para o último caminho, o caminho ontológico através do mundo-da-vida, que Husserl apresenta publicamente na Crise.

  • Mas os três caminhos “tradicionais” (cartesiano, psicológico, ontológico) são apenas uma seleção entre outros caminhos possíveis, levando todos, rigorosamente perseguidos, à redução e ao reino da subjetividade transcendental constituinte do mundo, tendo essa estrutura, quando plenamente desdobrada, dimensões intersubjetivas e genéticas.
• Esta é a maior lição sistemática a se aprender deste texto: Husserl quer deixar bem claro que sua fenomenologia não é apenas mais uma forma de cartesianismo com seu concomitante solipsismo e problemática metafísica do ego, incluindo de fato uma redução intersubjetiva, que aparece quase como reflexão tardia mas que Husserl se apressa a mencionar ao final, na longa aula 63b; uma vez removido esse obstáculo, fica claro que a fenomenologia se torna assim o verdadeiro e único idealismo transcendental abrangente, cumprindo a visão de Kant, e ao mesmo tempo uma monadologia transcendental, cumprindo a visão de Leibniz.
• Sobre a apresentação do material neste curso, tem-se frequentemente notado que alguns dos melhores escritos de Husserl se encontram em seus cursos, onde ele ostensivamente tenta apresentar material, por mais difícil que seja, de forma clara e compreensível a seus alunos, sendo este especialmente o caso de Primeira Filosofia, não só porque o texto seria usado como base para seu trabalho sistemático e foi mais cuidadosamente elaborado que outros cursos, mas também porque Husserl aparentemente fez esforço especial para apresentar os passos iniciais mais importantes com completa clareza.

  • Assim, aqueles veredictos que zombam da obscuridade de Husserl e de sua entrega monológica e não-comunicativa se mostram equivocados neste texto (quanto à aula principal); não apenas Husserl é, na maior parte (é possível argumentar), cristalino ao expor material difícil (também em excursos e digressões, embora se desviem do tema), como também tem ouvido aberto para seus ouvintes e simpatiza com suas dificuldades de compreensão.
  • Para dar um exemplo, Husserl reconhece no início da aula 45 que “fui informado de que as últimas aulas foram percebidas como bastante difíceis”, dedicando essa aula a um resumo sistemático de seu percurso de pensamento até aquele ponto, desviando-se do plano original de avançar, havendo várias outras passagens desse tipo no curso, mostrando claramente que tinha em mente a compreensão de seus alunos, que no momento superava suas próprias intenções sistemáticas.
• Este curso, considerado como um todo, apesar de não conseguir oferecer uma apresentação abrangente do pensamento de Husserl, é, não obstante, um ponto alto de perspicácia e sensibilidade pedagógicas, dada a complexidade do material, sendo devido às habilidades pedagógicas de Husserl que este texto pode ser adequado como introdução sistemática à sua filosofia e mesmo preferível às suas próprias “Introduções” publicadas, que muitos primeiros leitores percebem como frustrantemente densas e opacas; Husserl talvez não tenha sido o tipo de orador lembrado com admiração, como Fichte, mas seria bom finalmente abandonar o velho veredito de que Husserl era um pedagogo entediante e desinspirador.

III. TEMAS DOS TEXTOS SUPLEMENTARES

• Como mencionado várias vezes, o grosso do trabalho de Husserl consiste em seus manuscritos, escritos quase diariamente na forma de meditações monológicas, sendo nesses escritos que Husserl formula, como insiste várias vezes, suas percepções mais importantes.
• Esses textos foram, em sua maioria, escritos sem vistas à publicação, apresentando antes o raciocínio interno de Husserl, contendo divagações, raramente perseguindo apenas uma ideia, contradizendo-se a si mesmos ou chegando a conclusões sobre as quais o próprio Husserl se pergunta se seus pensamentos poderiam estar corretos.
• O fato de terem sido escritos apenas para si mesmo também significa que seu estilo é bastante bruto, com muitas frases elípticas (que só fazem sentido com emendas editoriais), verbos ausentes, gramática enredada (às vezes falha), e assim por diante, tendo muitos desses textos privados, por sua vez, anotações com caráter de autocríticas, às vezes até julgamentos condenatórios.
• A atração desses textos labirínticos, e de seus meta-comentários, reside claramente em sua abertura e no privilégio de poder observar os pensamentos mais íntimos do fenomenólogo, não devendo se esperar sempre conclusões nítidas e argumentos finamente construídos; embora esses textos contenham claramente as percepções mais importantes de Husserl, elas nem sempre são exibidas explicitamente.
• Como Iso Kern disse certa vez, esses textos não transmitem tanto o que Husserl sabia, mas antes o que ele não sabia — como escreveu numa carta a Roman Ingarden de 11 de outubro de 1933: “Tempos estranhos. Posso trabalhar, posso viver, desnacionalizado como não-ariano? Foi bastante difícil, finalmente me forcei, e voltei ao trabalho agora nos últimos três meses, quase com minha velha energia, apesar de ter 74 anos. [Estou trabalhando] em meu Nachlass! A posteridade vai buscá-lo.”