Espiritualidade

DEPRAZ, Natalie. La conscience: approches croisées, des classiques aux sciences cognitives. Paris: A. Colin, 2001.

As tradições espirituais

Introdução

• 1. Em todas as abordagens examinadas — duração do si em Locke e Condillac, inconsciente pulsional freudiano, gênese afetiva husserliana, patologias psíquicas, teorias cognitivas da emergência — trata-se sempre das diversas modalidades possíveis do advir da consciência a si mesma, tendo as tradições religiosas e espirituais, há milênios, insistido nesse advir sob os termos recorrentes de um despertar da consciência que se apresenta como chave privilegiada para a via de união com o divino, seja um Deus pessoal transcendente, seja o Absoluto imanente em nós.

• 2. Reinvestem hoje certos psicólogos, psicanalistas, fenomenólogos e psiquiatras materiais e desenvolvimentos disponíveis nas tradições espirituais, laicizando-os na maior parte, extraindo delas potencial inesgotável de experiências e testemunhos sem preço sobre o funcionamento concreto do psiquismo humano, impondo-se, contudo, buscar via média entre desarraigamento excessivo das práticas e posição reacionária que recusa toda aclimatação.

• 3. Distinguem-se, em toda tradição, cadre formal (ritual e doutrinal) e experiência individual concreta e prática, coincidindo, no monoteísmo, essas duas perspectivas com teologia racional (santo Anselmo, santo Tomás) e teologia mística (místicos ocidentais; Igreja ortodoxa oriental); no contexto oriental não-teísta, com via metafísica (Vedanta, Shankara) e via prática (observação dos pensamentos, não-apego ao Ego).

Os monoteísmos: a afirmação da pessoa divina

• 1. O ponto comum às três tradições abraâmicas reside na afirmação de um Deus pessoal único e na exigência correlata de salvação do indivíduo, distinguindo-se, contudo, entre cristianismo, de um lado, e judaísmo e islã, de outro, pela afirmação do mistério da Encarnação, que faz de Cristo a figura exemplar do Deus feito homem.

Cristianismos: a Encarnação da consciência divina

Ortodoxia: a oração do coração como mística prática do despertar da consciência a si mesma

• 1. Insiste a Igreja cristã do Oriente na forte correlação entre Encarnação de Cristo e Deificação (Theosis) do cristão, sendo a adoção por Cristo de um corpo de morte condição de nosso possível acesso a corpo de glória, ocupando-se, portanto, o despertar da consciência da via mística e prática de colocação em relação aprofundada do espírito com o coração.

• 2. Encontra-se tal despertar consignado na oração do coração, prática hesicasta (do grego hèsychia, “tranquilidade”), reunida na Filocalia, repetida incessante e oralmente e depois interiormente, colocando o orante em presença íntima com Deus, desenvolvendo presença intensa a si mesmo que é atenção ao próprio coração.

• 3. Distinguem-se três parâmetros da prática — posição do corpo, regulação do sopro, profissão de palavras — e três formas complementares de atenção: nepsis (vigilância e sobriedade), que faz coincidir o fio da oração e o da respiração, corrigindo-se ao surgirem pensamentos que desviam; hèsychia (acolhimento da paz e do silêncio), que deixa afluir os pensamentos sem fixá-los nem evacuá-los, contemplando-os à distância; e prosochi (aplicação), sinal de harmonia mantida.

• 4. Distinguem-se duas qualidades emocionais: o trabalho sobre as paixões (pathemata), via negativa rumo à impassibilidade (apatheia), consistindo em discernimento (diakrisis) das quatro fases de desenvolvimento de uma paixão (sugestão, ligação, consentimento, ato); e a conversão das paixões em desejos, via positiva da impassibilidade, transformando a paixão em paciência, virtude que se assemelha à Paixão de Cristo, atingindo-se a impassibilidade não pela erradicação, mas pelo ver lucidamente emergir e desaparecer as paixões.

• 5. Sendo o coração, corpo do corpo, o lugar único do hesicasta, produz a reiteração da oração intensidade de presença a si (isto é, a Deus) traduzida corporalmente por calor no coração e afluxo de lágrimas (plenitude, pleroforia), distinguindo-se lágrimas de contrição e lágrimas de alegria, intensificando-se a repetição do nome de Jesus até tornar-se parte de si mesmo, aproximando-se do que Evágrio chamava “pequena ressurreição da carne já nesta vida”.

Catolicismo: do exame de consciência aos exercícios espirituais, passando pela teologia racional

• 1. Constrói-se a teologia ocidental em torno da afirmação primeira da Encarnação, “Cristo se fez homem”, sublinhando a finitude primordial do homem que requer a ação redentora de Cristo, mediante seu movimento radical de kénosis, exigindo isso do católico esforço permanente de afrancamento de sua finitude ligada ao pecado, mediante a prática da Confissão.

• 2. Corresponde o “exame de consciência” ao paradigma cartesiano da consciência como conhecimento de si, supondo o pecado ato consentido em conhecimento de causa, com responsabilidade moral engajada, remetendo já Paulo, nas Epístolas aos Romanos, à consciência (syneidesis) moral, prosseguindo Agostinho a interiorização moral da conscientia, identificada com o homem interior e subordinada à memoria.

• 3. Racionaliza a teologia tomista essa interioridade agostiniana, distinguindo synderesis (faculdade geral da consciência) e conscientia (juízo particular sobre ato preciso), forjando-se, por quiproquó etimológico dos copistas de Jerônimo, o termo “sindérese”, constituindo Tomás e Boaventura o silogismo prático: princípio moral, ato da prudência aplicado a caso, conclusão.

• 4. Busca Inácio de Loyola, nos Exercícios Espirituais (1522), via média entre teologia racional dogmática e mística prática individual, retomando a noção de “exame de consciência” sob a forma do “exame particular”, pondo em jogo faculdades da razão, memória e imaginação, mas também a faculdade prática do aprendizado por repetição.

O protestantismo e a liberdade de consciência

• 1. Distingue Melanchton na Reforma princípio formal (autoridade das Escrituras) e princípio material (justificação pela fé na graça), definindo-se o luteranismo pelo “sola fide, sola gratia, sola scriptura”, opondo-se ao pelagianismo que afirma o livre-arbítrio, embora Zwínglio conceda margem de liberdade (“semipelagianismo”).

• 2. Não há, para Lutero, volontarismo crispado, recebendo-se antes o dom gratuito da graça, sendo todo homem simul peccator et justus, interessando-se, com Pascal, pela ideia de receptividade passiva e “força na fraqueza”, tentando a doutrina católica manter predestinação e liberdade do arbítrio (Tomás), pensando Lutero a liberdade como libertação.

• 3. Domina a visão protestante da consciência humana a interiorização da consciência moral, identificando o luteranismo consciência moral (Gewissen) e certeza (Gewissheit), o calvinismo a adesão de consciência, o anabatismo a objeção de consciência, colocando em primeiro plano o indivíduo detentor de liberdade interior, sendo Locke e Coste protestantes da ala liberal arminiana.

Os outros monoteísmos: entre a recitação hebraica dos Nomes de Deus e a mística sufi de amor

Judaísmo: a simbólica das letras na Cabala como analogon da consciência corporal

• 1. Sendo a mentalidade semita fundamentalmente experimental e carnal (basar), significa conhecer Deus tanto reconhecer Yahweh observando sua Lei quanto experimentar sua ação e presença, praticando a mística judaica meditação combinatória sobre os Nomes de Deus, desenvolvida por Abulafia, fundamentada filosoficamente por Luria e culminando com o Baal-Shem-Tov, fundador do hassidismo.

• 2. Consiste a especificidade da meditação hebraica em trabalho incessante sobre a linguagem, análogo efetivo do corpo, formando as vogais a carne e as consoantes a morfologia, sendo o suporte material da recitação combinatória dos Nomes divinos (guematria) o único meio de atingir conhecimento correspondente à experiência profética, que faz desaparecer toda distinção entre si e o divino.

Islã: a consciência amorosa do sufi, mergulho místico no absoluto impessoal

• 1. Encontra-se no contexto muçulmano tensão exacerbada entre a Lei (Sunna) e a busca mística individual, sendo os sufis, como Al-Hallaj, exemplo paroxístico de mística fusional de união com Deus, de tom erótico, conduzindo à imersão amorosa e ao anonimato da consciência individual.

• 2. Canaliza a técnica praticada pelos Naqshbandis tal ímpeto fusional através de posturas corporais e exercícios respiratórios, praticando-se o dhikr, invocação repetitiva do Nome de Alá, vocal ou no coração, visando expulsar de si os pensamentos estranhos e fundir-se n'Ele.

• 3. Encontra a prática sufi ressonâncias notáveis com a oração do coração ortodoxa, formando ponte entre a espiritualidade cristã ortodoxa e a meditação budista, com todas as variantes que matizam a distinção entre Ocidente (ponto de apoio na pessoa individual) e Oriente (dissolução do Ego).

As tradições não-teístas: a renúncia ao Ego pessoal

• 1. Reside o traço dominante das tradições espirituais orientais no abandono da dimensão pessoal do sujeito individual egoico, mostrando I. Yamaguchi como o conceito de Ki é desde logo expressão de intercorporeidade originária e ressonância simbólica do corpo no universo e na consciência absoluta.

Budismos: uma pragmática de observação da natureza do espírito

• 1. Nascendo no século V a.C. na Índia, desloca Sakyamuni Buddha o centro da busca espiritual colocando em primeiro plano o exame prático e direto, em primeira pessoa, da experiência vivida, formalizado nas “quatro nobres verdades”: o sofrimento (dukkha); sua fonte, o não-saber quanto à impermanência e não-substancialidade; a prática metódica da presença atenta como via de superação; e a transformação de si que cessa o sofrimento (nirodha).

Shamatha/Vipashyana: o Hinayana

• 1. Consolida o budismo theravadin, “Escola dos Antigos”, presente na Birmânia, Vietnã, Tailândia e Ceilão, ordens monásticas e regras (vinaya), caracterizando-se shamatha por “estabilidade mental”, “quietude”, estado de atenção serena que aplaina excitação e relaxamento.

  • Distinguem-se três eixos: atitude interior, agir concreto (sentar-se) e uso da respiração como ponto de referência para retornar quando se perde o fio da atenção, tratando-se de atenção justa, panorâmica, não apenas focalizada.

• 2. Da estabilização de shamatha deriva vipashyana (“consciência panorâmica”, awareness), relaxando a apreensão relativamente cerrada da atenção para deixá-la flutuar mais livremente com discriminação mais aguda, formando essa prática conjunta shamatha/vipashyana primeiro passo à segunda via budista.

Tong-len/Lojong: o Mahayana

• 1. Ocorre no norte da Índia, no século V, a “virada da Grande Escola” (mahayana, “grande veículo”), sendo Nagarjuna figura-chave, realizando dois gestos: a descoberta da eficiência prática da intersubjetividade, saindo do exame em primeira pessoa para interessar-se pela encarnação na vida ativa, na benevolência e empatia (tong-len, lojong), relativizando o ideal monástico; e conferir à consciência da impermanência não-substancial rigor notável sob a forma da vacuidade/plenitude (shunya), designando não ausência mas superdeterminação de todos os eventos.

Vajrayana: o soltar-se

• 1. Instala-se o budismo tibetano de modo estável a partir do século IX, dando origem ao “veículo indestrutível” (vajrayana), introduzindo trabalho fundado em dimensões constitutivas de base do complexo psicofísico humano, visualizando o praticante quadro ritual (sadhana) até familiarizar-se completamente com ele.

• 2. Sofre shunya, no quadro vajrayanista, transformação de sentido, examinada ao inverso como fonte de toda experiência possível, densidade causal inextinguível, o que se manifesta espontaneamente (lundrup em tibetano), podendo-se abandonar todo método e cultivar o “soltar-se” em relação a todo caminho, aproximando-se do indizível, exigindo isso, contudo, base firme de shamatha e anos de prática mahayanista.

Hinduísmo: da não-dualidade metafísica da consciência e do mundo à consciência universal não-egológica

• 1. Religião sem fundador nem Igreja, tendo seus textos sagrados o nome genérico de Veda, formalizando Shankara, no século VIII, a não-dualidade (advaita) da consciência e do mundo, recusando especulativamente monismo e dualismo, repousando sobre ontologia essencialista quanto ao ser (sat) último das coisas.

• 2. Significando “yoga” identificação com a divindade, “reintegração” do ser fragmentário ao Ser total, distingue a Escola Yogacara níveis de consciência (vijnana) — consciência da percepção externa (pravrtti-vijnana), consciência interna (manas) e consciência originária (alaya-vijnana) —, revelando-se esta última, no nível último de realização de si, essencialmente não-egológica, notando-se analogia estrutural perturbadora com a concepção sartriana da consciência não-egoica.

Conclusão

• 1. Contêm as diferentes tradições espirituais e religiosas tesouros de ensinamento prático e teórico sobre a dinâmica concreta do despertar da consciência a si mesma, distinguindo-se, para além da distinção reitora entre monoteísmos e tradições não-teístas, dois planos de análise: primeiro, ortodoxia e budismo consoam no acento comum sobre a prática do despertar por observação dos pensamentos e busca de estabilidade do espírito, sendo oração do coração e presença atenta vias convergentes, aparentando-se ao cuidado fenomenológico com a experiência tangível da consciência; segundo, judaísmo, islã e hinduísmo insistem mais nas mediações, linguagem ou categorias de tipos de consciência, sendo os dois níveis, em última instância, complementares.