Götter
As “contribuições” perguntam em uma via que é inicialmente aberta pela transição ao outro início, para o interior do qual o pensamento ocidental agora se volta. Essa via lança a transição no espaço aberto da história e a fundamenta como uma estada talvez muito longa, em cuja realização o outro início do pensamento permanece sempre apenas o pressentido, mas já de qualquer modo decidido. Com isto, apesar de já falarem e mesmo de só falarem da essência do seer, isto é, do “acontecimento apropriador”, as “Contribuições” ainda não conseguem juntar a junção livre e fugidia da verdade do seer a partir dele mesmo. Se isso algum dia tiver lugar, então essa essência do seer determinará em seu estremecimento o conjunto articulado da obra pensante ela mesma. Esse estremecimento se fortalece, então, em nome do poder da ternura liberada característica de uma intimidade daquela deização do deus dos deuses, a partir da qual acontece apropriadoramente a destinação do ser-aí para o seer, como para a fundação da verdade que é concernente ao seer. (tr. Casanova; GA65: 1)
A pergunta sobre a verdade do seer aponta certamente para a inserção violenta em algo resguardado; pois a verdade do seer – como verdade pensante ela é o saber insistente sobre como o seer se essencia – talvez não caiba nem mesmo aos deuses, mas pertença unicamente ao abismal daquela junção destinatória à qual mesmo os deuses estão submetidos. E, no entanto: se o ente é, o seer precisa se essenciar. Mas como se essencia o seer? Mas é um ente? A partir de que outra instância decide aqui o pensar, se não a partir da verdade do seer. Com isto, o seer não pode mais ser pensado a partir do ente: ele precisa ser descoberto pelo pensamento a partir dele mesmo. (tr. Casanova; GA65: 2)
A proximidade em relação ao último deus é o silenciamento. Esse silenciamento precisa ser colocado em obra e em palavra no estilo da retenção. Ser na proximidade do deus – mesmo que essa proximidade seja a mais distante da indecidibilidade sobre a fuga ou a chegada dos deuses – isto não pode ser colocado na conta de uma “felicidade” ou “infelicidade”. A constância do próprio seer porta sua medida em si, se é que ele precisa ainda de uma medida. Mas para quem de nós hoje essa constância ainda se encontra comunicada? Quase não acontece nem mesmo de a prontidão para uma necessidade vingar entre nós ou mesmo apenas o aceno para essa prontidão como o começo de uma outra via da história. (tr. Casanova; GA65: 5)
Ser o que busca, o que vela, o que guarda – isto significa o cuidado enquanto traço fundamental do ser-aí. Em seu nome reúne-se a determinação do homem, na medida em que ele é concebido a partir de seu fundamento, isto é, a partir do ser-aí, o qual se encontra apropriado em meio ao acontecimento e imerso na viragem para o acontecimento apropriador enquanto para a essência do seer e só pode se tornar insistente por força de sua origem como fundação do tempo-espaço (“temporialidade”), a fim de transformar a indigência do abandono do ser na necessidade da criação como a restituição do ente. E nos juntando à junção do seer, nós nos encontramos à disposição dos deuses. A própria busca é a meta. E isto significa: “metas” estão ainda por demais ligadas ao primeiro plano e sempre continuam se colocando diante do seer – e soterram o necessário. À disposição dos deuses – o que isto significa? E se os deuses forem o indecidido, porque ainda resta em um primeiro momento recusada a abertura da deização? Aquela palavra significa: à disposição para o ser usado no descerramento desse aberto. E aqueles que determinam previamente pela primeira vez a abertura desse aberto e que precisam realizar a afinação sobre eles, na medida em que repensam a essência da verdade e a elevam ao nível de questão, esses são os que são mais duramente usados. À “disposição dos deuses” – isto significa: se encontrar – muito para além e para fora – para fora do caráter corrente do “ente” e de suas interpretações; pertencer aos que se acham mais ao longe, para os quais a fuga dos deuses permanece o mais próximo em sua mais ampla subtração. (tr. Casanova; GA65: 5)
Se falamos de deus e de deuses, pensamos segundo um longo hábito da representação sob a forma que é indicada pelo nome que, naturalmente, já diz nele mesmo muitas coisas, o nome de “transcendência”. Tem-se em vista com a “transcendência” algo tal que ultrapassa o ente presente à vista e, entre esse ente, sobretudo o homem. Mesmo lá, onde modos particulares do que ultrapassa e do que é ultrapassado são negados, esse modo de pensar ele mesmo não se deixa de qualquer modo negar. De acordo com ele, é possível até mesmo conquistar uma visão panorâmica sobre as “visões de mundo” atuais: 1) O transcendente (de maneira inexata também chamado de “a transcendência”) é o Deus do Cristianismo. 2) Essa “transcendência” é negada e o próprio “povo” – bastante indeterminado em sua essência – é estabelecido como meta e finalidade de toda a história. Essa “visão de mundo” anticristã é apenas aparentemente não cristã; pois ela concorda, de qualquer forma, no essencial com aquele modo de pensar, que caracteriza o “liberalismo”. 3) O transcendente é aqui uma “ideia” ou “valores” ou um “sentido”, algo pelo que nem se vive, nem se morre, mas que deve se realizar por meio da “cultura”. 4) A cada vez duas dessas transcendências – ideias populistas e Cristianismo, ou ideias populistas e política cultural, ou Cristianismo e cultura – ou, contudo, todas as três encontram-se misturadas em diversos graus de determinação. E esse construto misto é a “visão de mundo” hoje mediana e predominante, na qual tudo é também visado e nada mais pode chegar a uma decisão. (tr. Casanova; GA65: 7)
Somente se mensuramos o quão unicamente necessário o ser é e como ele não se essencia como o próprio deus; somente se tivermos determinado nossa essência com vistas a esses abismos entre o homem e o seer e entre o seer e os deuses, somente então os “pressupostos” começarão uma vez mais a serem efetivamente realizados para uma “história”. Por isto, em termos de pensamento, a única coisa que se mostra como válida é a meditação com vistas ao “acontecimento apropriador”. Por fim e em primeiro lugar, o “acontecimento apropriador” só pode ser re-pensado (compelido para diante do pensar inicial), se o seer mesmo for concebido como o “entre” para o passar ao largo do último deus e para o ser-aí. (tr. Casanova; GA65: 7)
O acontecimento apropriador se sobrepõe apropriadoramente ao deus no homem, na medida em que ele se apropria do homem para o deus. Essa apropriação sobre-apropriada em meio ao acontecimento é o acontecimento apropriador, no qual a verdade do seer é fundada como ser-aí (o homem transformado, voltado para a decisão do ser-aí e ser-se-ausentando) e a história toma o seu outro início a partir do seer. A verdade do seer, porém, como abertura do encobrir-se é ao mesmo tempo voltada para a decisão quanto à distância e à proximidade dos deuses e, assim, a prontidão para o passar ao largo do último deus. (tr. Casanova; GA65: 7)
A fuga dos deuses precisa ser experimentada e suportada. Essa constância funda a proximidade mais distante possível do acontecimento apropriador. Esse acontecimento apropriador é a verdade do seer. Nessa verdade abre-se pela primeira vez a indigência do abandono do ser. A partir dessa indigência, a fundação da verdade do ser e a fundação do ser-aí se tornam necessárias. Essa necessidade realiza-se na decisão constante, que atravessa de maneira dominante todo ser humano histórico: quer o homem seja futuramente alguém pertencente à verdade do ser e, assim, alguém que abriga a partir dessa copertinência e para ela a verdade como verdadeiro no ente, ou quer o começo do último homem expulse o homem para o interior da animalidade dissimulada e permaneça recusado para o homem histórico o último deus. O que acontecerá se a luta pelos critérios de medida tiver se extinguido, se o mesmo querer não quiser mais nenhuma grandeza, isto é, não apresentar mais nenhuma vontade da maior diversidade dos caminhos? (tr. Casanova; GA65: 8)
1) Acontecimento apropriador: a luz segura da essenciação do seer no campo de visão extremo da mais íntima indigência do homem histórico. 2) O ser-aí: o entre aberto no meio e, assim, velador, entre a chegada e a fuga dos deuses e o homem nele enraizado. 3) O ser-aí tem a origem no acontecimento apropriador e em sua viragem. 4) Por isto, ele só pode ser fundado como a verdade e na verdade do seer. 5) A fundação – não recriação – é um deixar-ser-fundamento por parte do homem, que chega, com isto, pela primeira vez, uma vez mais a si e reconquista o ser-si-mesmo. 6) O fundamento fundado é ao mesmo tempo abismo para a abertura do fosso abissal do seer e não fundamento para o abandono do ser do ente. 7) A tonalidade afetiva fundamental da fundação é a retenção. 8) A retenção é a referência insigne, instantânea ao acontecimento apropriador no ser chamado por meio de seu conclamar. 9) O ser-aí é o acontecimento fundamental da história por vir. Esse acontecimento emerge do acontecimento apropriador e se torna um sítio instantâneo possível para a decisão sobre o homem – sua história ou não história como sua transição para o ocaso. 10) O acontecimento apropriador e o ser-aí estão em sua essência, isto é, em sua pertinência enquanto fundamento da história, ainda completamente velados e permanecerão por um longo tempo causando estranhamento. Faltam as pontes; os saltos ainda não foram levados a termo. Ainda permanece de fora a profundidade da experiência da verdade que lhes satisfazem e a meditação sobre o seu sentido: a força da decisão elevada. Em contrapartida, numerosas no caminho são apenas as ocasiões e os meios da má interpretação, porque falta mesmo o saber daquilo que aconteceu no primeiro início. (tr. Casanova; GA65: 11)
Só quem concebe o fato de que o homem precisa fundar historicamente a sua essência por meio da fundação do ser-aí, o fato de que a insistência da pendência do ser-aí não é outra coisa senão a moradia no tempo-espaço daquele acontecimento, que acontece apropriadoramente como a fuga dos deuses; só quem recolhe de maneira criadora a consternação e a animação do acontecimento apropriador na retenção como tonalidade afetiva fundamental, consegue pressentir a essência do ser e preparar em tal meditação a verdade para o futuro verdadeiro. (tr. Casanova; GA65: 19)
O pensamento inicial, porém, encontra o mais duro obstáculo na autocompreensão inexpressa, que o homem hoje tem de si. Abstraindo-nos completamente das interpretações particulares e dos estabelecimentos particulares de finalidades, o homem se considera hoje como um exemplar “presente à vista” do gênero “ser humano”. Isto se deixa transpor para o ser histórico como um acontecimento no interior de uma copertinência gerada. Onde essa interpretação do ser do homem (e, com isso, também de um ser do povo) impera, falta todo e qualquer ponto de apoio e toda e qualquer pretensão a uma chegada do deus. Não tem lugar aí nem mesmo a pretensão da experiência da fuga dos deuses. Precisamente essa experiência pressupõe que o ser humano histórico se saiba exposto em meio ao ente, que é abandonado pela verdade de seu ser. (tr. Casanova; GA65: 24)
Se o saber como resguardo da verdade do verdadeiro (da essência da verdade no ser-aí) distingue o homem (em face do animal racional até aqui) e o eleva ao nível da vigilância do seer, então o saber mais elevado é aquele que é suficientemente forte para ser a origem de uma abdicação. A renúncia é naturalmente considerada por nós como fraqueza e como transigência, como uma desarticulação da vontade; assim experimentada, a recusa é uma entrega e um deixar-se levar. Mas há uma renúncia que não apenas mantém firme, mas até mesmo conquista por meio do combate e suporta o sofrimento, aquela renúncia que emerge como a prontidão para a recusa, a retenção desse elemento estranho, que se essencia de tal modo como o próprio seer, aquele em meio ao ente e à deização, que arranja um espaço para o entre aberto, em cujo campo de jogo temporal o abrigo da verdade no ente e a fuga e chegada dos deuses se convertem um no outro. O saber da recusa (ser-aí como renúncia) desdobra-se como a longa preparação da decisão sobre a verdade, sobre se essa verdade é capaz de se tornar uma vez mais senhora do verdadeiro (isto é, do correto) e, assim, se ela é medida por aquilo que cai sob ela, se a verdade não permanece apenas a meta do conhecimento técnico-prático (um “valor” e uma “ideia”), mas se transforma ela mesma na fundação da insurreição da recusa. Esse saber desdobra-se como o questionamento que se projeta ampla e antecipadamente para frente, o questionamento acerca do seer, cuja questionabilidade obriga todo criar à indigência, erige para todo ente um mundo e salva o que há de confiável da terra. (tr. Casanova; GA65: 26)
Aquela essência da verdade, contudo, a clareira e o encobrimento extasiantes e fascinantes como origem do aí, se essencia em seu fundamento, que nós experimentamos como acontecimento da apropriação. A aproximação e a fuga, a chegada e a evasão, ou a simples elisão dos deuses; para nós, no ser senhor, isto é, no início e no ser dominante sobre esse acontecimento, cujo domínio final inicial se mostrará como o último deus. Em seu aceno, o ser mesmo, o acontecimento apropriador enquanto tal, se torna pela primeira vez visível, e esse brilhar carece tanto da fundação da essência da verdade como clareira e como encobrimento quanto de seu abrigo derradeiro nas figuras transformadas do ente. De resto, o que se pensou até aqui sobre espaço e tempo, que pertencem retroativamente a essa origem da verdade, já é, como Aristóteles já tinha exposto pela primeira vez na Física, uma consequência da essência já fixada do ente como ousia e da verdade como correção e de tudo aquilo que se obtém a partir daí em termos de “categorias”. Quando Kant caracteriza espaço e tempo como “intuições”, isto não é outra coisa senão, no interior dessa tradição, uma fraca tentativa de salvar em geral a essência própria de espaço e tempo. Mas Kant não tem nenhum caminho para a essência de espaço e tempo. A orientação pelo “eu”, pela “consciência” e pelo re-presentar obstrui pura e simplesmente todo e qualquer caminho e vereda. (tr. Casanova; GA65: 32)
Ser usado pelos deuses, por meio de tal elevação ser esmagado, na direção desse velado precisamos inquirir a essência do seer enquanto tal. Nós não podemos, então, porém, explicar o seer como o aparentemente ulterior, mas precisamos concebê-lo como a origem, que de-cide e se apropria em meio ao acontecimento pela primeira vez dos deuses e do homem. Essa inquirição do seer leva a termo a abertura do campo de jogo temporal de sua essenciação: a fundação do ser-aí. (tr. Casanova; GA65: 43)
(As decisões) Sobre se o homem quer permanecer “sujeito” ou se ele funda o ser-aí – Sobre se com o sujeito o “animal” enquanto a “substância” e o “racional” enquanto a “cultura” devem permanecer duradouramente ou se a verdade do seer (ver abaixo) encontra no ser-aí um sítio deveniente – Sobre se o ente toma o ser como o seu “elemento maximamente genérico” e, com isso, o entrega à e soterra na ontologia ou se o seer em sua unicidade ganha voz e atravessa de maneira afinadora o ente enquanto algo singular. Sobre se a verdade como correção se degenera na certeza da re-presentação e na segurança do cálculo e da vivência ou se a essência inicialmente infundada da aletheia encontra um fundamento como a clareira do encobrir-se – Sobre se o ente enquanto o que há de mais óbvio solidifica tudo o que é médio, pequeno e mediano em meio à sua transformação em algo racional ou se o que há de mais questionável constitui a solidez integral do seer – Sobre se a arte é uma instituição vivencial ou se ela é o pôr em obra da verdade. Sobre se a história é degradada e transformada em arsenal das confirmações e das antecipações ou se ela desponta como a cordilheira das montanhas estranhas e inescaláveis – Sobre se a natureza é rebaixada a uma região de espoliação pelo cálculo e pelo erigir e se transforma, assim, em ocasião de “vivência” ou se ela suporta como a terra que se cerra o aberto do mundo sem imagem. Sobre se a desdeização do ente na cristianização da cultura festeja seus triunfos ou se a indigência da indecidibilidade sobre a proximidade e a distância dos deuses prepara um espaço de decisão – Sobre se o homem ousa o seer e, com isso, o ocaso ou se ele se satisfaz com o ente – Sobre se o homem em geral ainda ousa a decisão ou se ele se entrega a ausência de toda decisão, que sugere a época como estado da “mais elevada” “atividade”. Todas essas decisões, que são ao que parece muitas e diversas, se reúnem em uma e única: saber se o seer se retrai definitivamente ou se essa retração se torna enquanto recusa a primeira verdade e o outro início da história. (tr. Casanova; GA65: 44)
As duas coisas são no fundo a mesma. Não obstante, para compelir o abandono do ser enquanto indigência, tudo precisa ser respectivamente levado à meditação, para que a mais extrema indigência, a indigência da falta de indigência, irrompa e leve à primeira ressonância a mais longínqua proximidade com a fuga dos deuses. Ora, mas há uma demonstração mais forte do abandono do ser do que a massa humana que se esbalda no ingente e em sua instituição e que não é mais nem mesmo digna de encontrar a aniquilação em uma via de todas as mais curta? Quem pressente a ressonância de um deus em tal renúncia? (tr. Casanova; GA65: 54)
No que o abandono do ser se anuncia: 1) A completa insensibilidade em relação ao múltiplo naquilo que é considerado essencial; plurissignificância provoca a perda de força e a má vontade em relação à decisão real e efetiva. Por exemplo, tudo o que significa a palavra “povo”: o elemento comunitário, o elemento racial, o baixo e o inferior, o nacional, o permanente; por exemplo, tudo aquilo que é chamado de “divino”. 2) O não saber mais o que é condição e o que é condicionado e incondicionado. Idolatria em relação às condições do seer histórico, do elemento populista, por exemplo, com toda a sua plurissignificância, transformando-o em algo incondicionado. 3) O permanecer preso no pensar e no estabelecimento de “valores” e “ideias”; sem qualquer questão séria, vê-se aí, como que em algo inalterável, a forma estrutural do ser-aí histórico; e a isso corresponde o pensar em termos de “visões de mundo”. 4) De acordo com isso, tudo é inserido em uma engrenagem “cultural”, as grandes decisões, o Cristianismo, não são expostos a partir da raiz, mas contornados. 5) A arte é submetida a uma utilidade cultural e desconhecida em sua essência; a cegueira em relação ao seu cerne essencial, o modo da fundação da verdade. 6) Em geral característico é o erro de avaliação em relação ao que é repulsivo e negador; ele é simplesmente alijado como o “mal”, equivocadamente interpretado e, com isso, apequenado e tanto mais propriamente ampliado em seu perigo. 7) Nisso se mostra – completamente à distância – o não saber em torno do pertencimento do não, da nulidade ao seer mesmo, a falta de qualquer ideia em face da finitude e da unicidade do seer. 8) Isso é acompanhado pelo não saber da essência da verdade; o fato de antes de tudo o que é verdadeiro a verdade e a sua fundação precisarem ser decididas; a busca cega pelo “verdadeiro” na aparência do querer maximamente sério. 9) Por isto, a recusa do saber autêntico e o medo diante da questão; o esquivar-se da meditação; a fuga em direção ao ceme dos dados e das maquinações. 10) Toda tranquilidade e toda retenção aparecem como inatividade, como um deixar passar e como renúncia e talvez sejam a mais ampla reconexão com o deixar ser do ser como acontecimento apropriador. 11) A segurança de si do que não se deixa mais conclamar; a calcificação contra todos os acenos; a impotência da expectativa; só ainda calcular. 12) Tudo isso são apenas irradiações de um encobrimento confuso e calcificado da essência do seer, sobretudo da abertura de seu fosso abissal: o fato de unicidade, raridade, instantaneidade, acaso e acometimento, retenção e liberdade, resguardo e necessidade pertencerem ao seer; o fato de esse seer não se mostrar como o que há de mais vazio e mais comum, mas como o que há de mais rico e mais elevado e só se essenciar no acontecimento da apropriação, acontecimento esse graças ao qual o ser-aí chega à fundação da verdade do ser no abrigo por meio do ente. 13) A elucidação particular do abandono do ser como decadência do Ocidente; a fuga dos deuses; a morte do Deus moral cristão; sua reinterpretação. O velamento desse desenraizamento por meio do encontrar a si mesmo que se inicia de maneira supostamente nova do homem (Modernidade); esse encobrimento banhado no brilho do e intensificado pelo progresso: descobertas, invenções, indústria, máquina; ao mesmo tempo a massificação, a negligência, a desertificação, tudo como desatrelamento do fundamento e das ordens; o desenraizamento, porém, como o mais profundo velamento da indigência, a falta de força para a meditação, a impotência da verdade; o pro-gresso em direção ao não ente como abandono crescente do seer. 14) O abandono do ser é o fundamento mais íntimo para a indigência da falta de indigência. Como é que essa indigência pode ser efetuada como indigência? Alguém não precisa deixar a verdade do seer brilhar – mas para quê? Quem dos desprovidos de indigência consegue ver? Haverá algum dia uma saída para tal indigência, que se nega constantemente como indigência? Falta o querer sair. Será que a lembrança das possibilidades do passado essencial (o sido) do ser-aí pode conduzir à meditação? Ou será que algo in-habitual, não ideável se choca com essa indigência? 15) O abandono do ser, aproximado por meio de uma meditação sobre a desertificação do mundo e sobre a destruição da terra no sentido da rapidez, do cálculo, da pretensão do massificado. 16) O “domínio” coetâneo da impotência da mera mentalidade e da violência da instituição. (tr. Casanova; GA65: 56)
24) A questão é que o grande deslocamento abismado só surge do saber essencial, que se encontra no outro início, nunca a partir da impotência e da mera perplexidade. O saber, porém, é a insistência na questionabilidade do seer, que guarda, assim, a sua dignidade única no fato de que ele só se doa de maneira bastante rara na recusa como o acontecimento apropriador velado do passar ao largo da decisão sobre a chegada e a fuga dos deuses no ente. Que homem por vir funda esse instante do passar ao largo para o início de uma outra “era”, quer dizer: uma outra história do seer? A dissolução e a junção das faculdades científicas de sustentação. As ciências dos espírito historiológicas transformam-se em ciências da imprensa. As ciências naturais transformam-se em ciência de máquinas. “Jornal” e “máquina” são visados no sentido essencial como modos em constante avanço da objetivação definitiva (que impele, no que concerne aos tempos modernos, para a consumação), que suga para si toda a materialidade do ente, só deixando esse ente mesmo se mostrar como o que dá ensejo à vivência. Por meio desse primado do procedimento na instituição e na preparação, os dois grupos de ciência se encontram em acordo com vistas ao essencial, isto é, o seu caráter de funcionamento. Esse “desenvolvimento” da ciência moderna em sua essência só é visível hoje para poucos e será recusado pela maioria como não estando presente. Ele também não se deixa comprovar por fatos, mas só tem como ser concebido a partir de um saber sobre a história do ser. Muitos “pesquisadores” ainda imaginarão a si mesmos como pertencendo às tradições comprovadas do século 19. Um número igualmente grande de outros pesquisadores, em ligação com seus objetos, ainda encontrarão novos enriquecimentos e novas satisfações em termos de conteúdos e talvez os façam valer ainda em termos doutrinários, mas tudo isso não demonstra nada contra o primado, no qual a instituição conjunta chamada “ciência” está inserida de maneira irrevogável. A ciência não apenas jamais terá condições de se libertar daí, mas ela nunca irá querer antes de tudo também a libertação, e, quanto mais ela progride, menos pode querer. Antes de tudo, porém, esse primado também não é, por exemplo, um fenômeno da universidade atual alemã, mas ele diz respeito a tudo aquilo que, em um lugar e em um momento quaisquer, futuramente, irá querer ainda ter concomitantemente voz. Se formas de instituição até aqui e anteriores ainda se mantiverem aí por um longo tempo, então elas ainda se tornarão algum dia apenas de maneira mais decidida aquilo que ocorreu por detrás de sua proteção aparente. (tr. Casanova; GA65: 76)
Que ninguém se atreva hoje tanto a tomar como um mero acaso o fato de que esses três, que sofreram por fim cada um à sua maneira do modo mais profundo possível os efeitos do desenraizamento, ao qual é impelida a história ocidental, e que pressentiram ao mesmo tempo da maneira mais íntima possível os seus deuses, tenham precisado abandonar precocemente a claridade de seu dia. O que está se preparando? O que reside no fato de que o primeiro desses três, Hölderlin, tenha sido aquele que da maneira mais ampla possível poetou de antemão nessa era, uma vez que o pensar impeliu uma vez mais toda a história até aqui a saber absolutamente? Que história velada do tão famigerado século 19 aconteceu aqui? Que lei do movimento do que está por vir se prepara aí? Não precisamos repensar em regiões e critérios de medida completamente diversos, assim como precisamos assumir modos totalmente diversos de ser, a fim de nos tornarmos ainda pertencentes às necessidades que aqui irrompem? Ou será que essa história permanece inacessível para nós como fundamento do ser-aí? Não porque ela passou, mas porque ela ainda está por vir para nós? (tr. Casanova; GA65: 105)
Por mais certamente que a história do fim prossiga e, medida a partir dos dados presentes, por mais que ela se mostre mais “viva” e “mais rápida” e confusa do que nunca, a própria transição permanecerá o que há de mais questionável e antes de tudo o que há de mais desconhecido. O homem, em pequeno número e sem conhecer a si mesmo, se preparará em meio ao campo de jogo temporal do ser-aí e se reunirá em uma proximidade com o seer, proximidade essa que precisa permanecer estranha para todos aqueles que se encontram “próximos da vida”. A história do seer conhece em longos espaços de tempo, que são para ela apenas instantes, acontecimentos apropriadores raros. Os acontecimentos apropriadores enquanto tais: o remetimento da verdade ao seer, a precipitação da verdade, a solidificação de sua inessência (da correção), o abandono do ser do ente, a entrada do seer em sua verdade, o atiçar do fogo da lareira (da verdade do seer) como o sítio solitário do passar ao largo do último deus, o reluzir da unicidade única do seer. Enquanto a destruição do mundo até aqui enquanto autodestruição alardeia em meio ao vazio o seu triunfo, a essência do seer se reúne em sua mais elevada vocação: enquanto acontecimento da apropriação do âmbito de decisão sobre a divindade dos deuses, apropriar-se do fundamento e do campo de jogo temporal, isto é, do ser-aí, na unicidade de sua história. (tr. Casanova; GA65: 116)
No outro inicio, a verdade do seer precisa ser ousada como fundação, como o repensar do ser-aí. Somente no ser-aí, aquela verdade é fundada para o seer, a verdade na qual todo ente é apenas em virtude do seer, que reluz como rastro do caminho do último deus. Por meio da fundação do ser-aí transforma-se o homem (o que procura, o que guarda, o guardião). Essa transformação cria o espaço das outras necessidades da decisão sobre proximidade e distância dos deuses. (tr. Casanova; GA65: 117)
Nada é aqui pressentido da incomparabilidade da posição fundamental no outro início. Que o salto, aqui como pergunta acerca da essência da verdade mesma, traz pela primeira vez o homem para o interior do campo de jogo do acometimento e da permanência de fora da chegada e da fuga dos deuses. O outro início não pode querer senão isso. Computado a partir do que se teve até aqui, isso significa a recusa a uma validade e a um emprego no sentido de uma “visão de mundo”, de uma “doutrina” e de um anúncio. (tr. Casanova; GA65: 119)
Se soubéssemos a lei da chegada e fuga dos deuses, então conceberiamos algo primeiro em relação ao acometimento e à permanência de fora da verdade e, com isso, da essenciação do seer. (tr. Casanova; GA65: 120)
O salto é o re-saltar da prontidão para o pertencimento ao acontecimento apropriador. Acometimento e permanência de fora da chegada e da fuga dos deuses, o acontecimento apropriador, não tem como ser imposto de maneira pensante, mas, muito ao contrário, é preciso prontificar por meio do pensamento o aberto que, como tempo-espaço (sítios instantâneos), torna acessível e constante a abertura do fosso abissal do seer no ser-aí. Só aparentemente é que o acontecimento apropriador é levado a termo pelos homens, em verdade o ser do homem acontece como histórico por meio da apropriação em meio ao acontecimento que exige de um modo ou de outro o ser-aí. O acometimento do seer, que é conferido ao homem histórico, nunca se anuncia para esse homem de maneira imediata, mas sim de maneira velada nos modos do abrigo da verdade. Mas o acometimento do seer, raro e esparso em si, emerge sempre da permanência de fora do seer, cujo ímpeto e tenacidade não é menor do que os do acometimento. (tr. Casanova; GA65: 120)
Clareira e encobrimento, constituindo a essenciação da verdade, nunca podem, por isso, ser considerados como um transcurso vazio e como objeto do “conhecimento”, de uma representação. Clareira e encobrimento são arrebatadores de maneira extasiante e voltam para o interior do próprio acontecimento apropriador. E onde quer que e até o ponto em que a aparência persiste de que haveria uma abertura vazia, em si realizável de uma acessibilidade imediata ao ente, aí o homem se encontra, então, apenas no campo prévio não mais e ainda nunca concebido do abandono, campo esse que restou e, assim, ainda se encontra deixado e mantido como resto de uma fuga dos deuses. (tr. Casanova; GA65: 120)
A indigência da falta de indigência se depara, quando ela irrompe, com a permanência de fora da chegada e da fuga dos deuses. Essa permanência de fora é tanto mais ingente, quanto mais longa e aparentemente de modo constante ainda se conservam as igrejas e as formas de culto a um Deus, por mais que elas sejam impotentes para fundar ainda uma verdade originária. (tr. Casanova; GA65: 120)
Ousemos a palavra imediata: O seer é o estremecimento da deização (do som prévio da decisão dos deuses sobre o seu deus). Esse estremecimento amplia o campo de jogo temporal, no qual ele mesmo ganha o aberto como recusa. Assim, o seer “é” o acontecimento apropriador do acontecimento da apropriação do aí, daquele aberto no qual ele mesmo estremece. (tr. Casanova; GA65: 123)
O seer só alcança sua grandeza, se ele é reconhecido como aquilo de que o deus dos deuses e de que toda deização precisam. O “usado” se contrapõe a toda utilização. Pois ele é o acontecimento apropriador do acontecimento da apropriação do ser-aí, no qual o sítio silencioso é fundado como a essenciação da verdade, o campo de jogo temporal do passar ao largo, o em meio a desprotegido, que desencadeia a tempestade do acontecimento da apropriação. (tr. Casanova; GA65: 126)
O seer não é e nunca é mais essente do que o ente, mas também não é mais inessente do que os deuses, porque esses em geral não “são”. O seer “é” o entre em meio ao ente e aos deuses e ele é completamente e em todos os aspectos incomparável, “usado” por esses e subtraído àquele. Por isso, só alcançável no salto para o interior do abandono do ser como deização (recusa). (tr. Casanova; GA65: 126)
(A abertura do fosso abissal) Essa abertura é o desdobramento que permanece em si da intimidade do seer mesmo, na medida em que nós o “experimentamos” como a recusa e como a recusa transvertora. Caso se quisesse tentar de qualquer modo o impossível e se buscasse apreender a essência do seer com o auxílio das “modalidades” metafísicas, então poder-se-ia dizer: a recusa (a essenciação do seer) é a mais elevada realidade efetiva do mais elevado possível enquanto possível, e, com isso, a primeira necessidade; contudo, seria preciso deduzir daí a proveniência das “modalidades” da ousia. Essa “elucidação” do seer, porém, o arranca de sua verdade (da clareira do ser-aí) e o degrada ao pura e simplesmente presente à vista em si, a mais deserta desertificação que pode caber ao ente. E pensemos no que acontece se essa desertificação for transportada ainda até mesmo para o seer! Ao contrário, precisamos tentar pensar a abertura do fosso abissal a partir daquela essência fundamental do seer, graças à qual ele se mostra como o reino da decisão para a luta dos deuses. Essa luta joga por sua chegada e fuga, em cuja luta os deuses pela primeira vez se deízam e colocam em decisão seu deus. (tr. Casanova; GA65: 127)
Ao contrário, nós conquistamos a unicidade da oscilação em seu puro encobrir-se sempre apenas no salto para o interior daí, sabendo que nós não alcançamos o “derradeiro”, mas a essenciação do silêncio, o que há de mais finito e único como sítios instantâneos da grande decisão sobre a permanência de fora e a chegada dos deuses, e, aí, pela primeira vez, o silêncio da guarda em relação ao passar ao largo do último deus. (tr. Casanova; GA65: 133)
Aquelas indicação só interpelam, se nós suportarmos sobretudo a indigência do abandono do ser e nos colocarmos em relação à decisão sobre a permanência de fora e a chegada dos deuses. (tr. Casanova; GA65: 133)
Naturalmente, o acontecimento apropriador nunca pode ser representado imediatamente de maneira objetual. O acontecimento da apropriação é a contravibração entre o homem e os deuses, mas justamente esse entre e sua essenciação, que é fundada pelo ser-aí nesse ser-aí. (tr. Casanova; GA65: 143)
O seer “é” do homem, de tal modo, com efeito, que o homem é usado pelo próprio seer como o guardião do sítio instantâneo da fuga e da chegada dos deuses. (tr. Casanova; GA65: 143)
A natureza, extraída do ente pela ciência da natureza, o que acontece com ela por meio da técnica? A destruição crescente da “natureza”, ou melhor, que se desenrola simplesmente em direção ao seu fim. O que ela era outrora? O sítio do instante da chegada e da estada dos deuses, quando ela, ainda physis, se baseava na es-senciação do seer. Desde então, ela logo se tornou um ente, e, então, até mesmo o contraponto da “graça” e, segundo essa degradação, ela é completamente exposta à imposição radical da maquinação calculadora e da economia. E, por fim, restava ainda a “paisagem” e a ocasião para o descanso. Esse descanso agora também é calculado de maneira gigantesca e erigido para as massas. E então? Esse é o fim? (tr. Casanova; GA65: 155)
Pertence ao rigor mais duro da oscilação íntima do ser-aí o fato de ele não contar os deuses, nem tampouco contar com eles e muito menos contar com um deles em particular. (tr. Casanova; GA65: 169)
Pertencente sempre e a cada vez a cada um deles, afinado em meio ao inesperado, essa não enumeração dos deuses está longe de se mostrar como a arbitrariedade do que deixa tudo vigorar. Pois essa não enumeração é já a consequência de um ser-aí mais originário: de sua reunião no revolvimento da recusa, a essenciação do seer. Dito na linguagem que sobreviveu da metafísica, isso significa: a recusa como essenciação do ser é a mais elevada realidade efetiva do mais elevado possível enquanto possível e, com isso, é a primeira necessidade. Ser-aí é fundação da verdade dessa abertura maximamente simples do fosso abissal. (tr. Casanova; GA65: 169)
Disso faz parte: suportar a indigência do abandono do ser juntamente com o postar-se ante a decisão sobre a permanência de fora e a chegada dos deuses: a primeira ocupação do posto da guarda para o silêncio do passar ao largo do último deus naquela decisão. (tr. Casanova; GA65: 189)
Ser-aí é o acontecimento da abertura do fosso abissal do centro de giro da viragem do acontecimento apropriador. Abertura do fosso abissal é acontecimento da apropriação, sobretudo e antes de tudo a abertura do fosso abissal e a partir dela a cada vez o homem histórico e a essenciação do ser, aproximação e distanciamento dos deuses. (tr. Casanova; GA65: 190)
O ser-aí é o ponto de virada na viragem do acontecimento apropriador, o centro que se abre da contrapartida entre conclamação e pertencimento, a propriedade, compreendida como princi-pado, o centro senhorial do acontecimento da apropriação do que pertence ao acontecimento apropriador, e, ao mesmo tempo a ele: autogênese. Assim, o ser-aí é o entre que se dá entre os homens (como fundadores de história) e os deuses (em sua história). (tr. Casanova; GA65: 191)
O entre, que não se dá apenas a partir da ligação dos deuses com os homens, mas que se mostra como aquele entre, que funda pela primeira vez o tempo-espaço para a ligação, na medida em que ele mesmo emerge na essenciação do seer como acontecimento apropriador e torna decidível, como o centro que se abre, os deuses e os homens uns para os outros. (tr. Casanova; GA65: 191)
O quão parco é o nosso saber sobre os deuses e o quão essencial é, de qualquer modo, sua essenciação e degenerescência na abertura dos velamentos do aí, na verdade? (tr. Casanova; GA65: 224)
Aqueles estrangeiros dotados de um mesmo coração, igualmente decididos pela doação e recusa que lhes foram reservadas. Os que detêm o bastão da verdade do seer, verdade essa na qual o ente se constrói em direção ao domínio simples da essência de toda e qualquer coisa e respiração. As testemunhas mais silenciosas da mais silenciosa tranquilidade, na qual um empurrão imperceptível retira a verdade da confusão de todas as correções recalculadas e a gira de volta para a sua essência: manter velado o que há de mais velado, o estremecimento do passar ao largo da decisão dos deuses, a essenciação do seer. (tr. Casanova; GA65: 248)
Nossa hora é a era do ocaso. O-caso, visado no sentido essencial, é o curso para a preparação silenciada do que está por vir, do instante e dos sítios nos quais a decisão sobre chegada e permanência de fora dos deuses é tomada. Esse ocaso é o primeiríssimo início. A in-essência do ocaso, porém, segue seu caminho próprio e seu caminho diverso e se mostra como um soçobrar, um não poder mais, um cessar por detrás da aparência do gigantesco e do massificado e do primado da instituição diante daquilo que ela deve preencher. (tr. Casanova; GA65: 250)
Os que estão por vir do último deus recontestarão na contestação dessa contenda o acontecimento apropriador e, no mais amplo olhar retrospectivo, se lembrarão do que de maior foi criado como a unicidade preenchida e como a singularidade do ser. Ao lado daí, o elemento massificado liberará todas as intrigas de sua fúria e decantará tudo o que há de incerto e de parcial, tudo aquilo que se consola com o que se tinha até aqui. Será que, então, o tempo dos deuses se dissipará e a recaída na mera vida de seres pobres de mundo começará, seres esses para os quais a terra restará apenas como o explorável? (tr. Casanova; GA65: 252)
A desmedida do que é apenas ente, do não ente no todo e a raridade do ser: é por isso que se busca os deuses no interior do ente. Quando se busca e não se encontra, e, por isso, se enreda em maquinações ramificadas, não há nenhuma liberdade em relação à expectativa retida e ao poder esperar por um encontro e por um aceno. A generosidade do que é reunido pelo destino e a robustez da confiança no aceno, a ira estrondosa do terrível, o ser-aí seria a ordem mais íntima, a partir da qual apenas a contestação toma a sua lei. Essa ordem emana seu brilho sobre tudo o que vem ao encontro e nos deixa experimentar pela primeira vez o simples do essencial. A ordem é o que há de mais simples, o que se mostra, e ela é facilmente considerada de maneira falsa como algo “ao lado de” e “acima” das aparições, isto é, ela facilmente não é vista. (tr. Casanova; GA65: 252)
Nós voltamos para o tempo-espaço da decisão sobre a fuga e a chegada dos deuses. Mas como é que isso se dá? Será que uma coisa ou outra se tornará um acontecimento por vir? Será que uma coisa ou outra precisa determinar a expectativa construtiva? Ou será que a decisão é a abertura de um tempo-espaço completamente diverso para uma verdade, sim, para a verdade pela primeira vez fundada do seer, o acontecimento apropriador? O que aconteceria se aquele âmbito da decisão na totalidade, fuga ou chegada dos deuses, fosse justamente o próprio fim? O que aconteceria se, para além disso, o seer precisasse ser concebido pela primeira vez em sua verdade como o acontecimento da apropriação, acontecimento esse como o qual acontece apropriadoramente aquilo que denominamos a recusa? Isso não é nem fuga nem chegada, nem tampouco tanto fuga quanto chegada, mas algo originário, a plenitude da concessão do seer na recusa. Aqui se funda a origem do estilo por vir, isto é, na retenção na verdade do seer. A recusa é a nobreza mais elevada da doação e o traço fundamental do encobrir-se, cuja abertura constitui a essência originária da verdade do seer. Assim apenas o seer se torna o próprio estranhamento, a tranquilidade do passar ao largo do último deus. O ser-aí, porém, é apropriado em meio ao acontecimento no seer como a fundação da guarda dessa tranquilidade. Fuga e chegada dos deuses reúnem agora no sido e são subtraídas ao passado. O porvir, porém, a verdade do seer como recusa, tem em si a garantia da grandeza, não da eternidade vazia e gigantesca, mas da via mais breve. Mas pertence a essa verdade do seer, à recusa, o velamento do não ente enquanto tal, o desprendimento e a dissipação do seer. Agora pela primeira vez, o abandono do seer precisa permanecer. O desprendimento, contudo, não se mostra como um arbítrio e uma desordem vazios, mas, ao contrário: tudo é agora inserido na direcionalidade planejada e na exatidão do transcurso seguro e do domínio “sem restos”. A maquinação toma sob sua proteção o não ente sob a aparência do ente, e a desertificação do homem imposta incontornavelmente com isso é compensada por meio da “vivência”. Tudo isso precisa se tornar mais necessário do que antes enquanto inessência porque o que há de mais estranho também precisa disso que há de mais corrente e porque a abertura do fosso abissal do seer não pode ser soterrada pela aparência fictícia do equilíbrio, da “felicidade” e da falsa consumação; pois tudo isso é odiado em primeiro lugar pelo último deus. Mas o último deus não é uma degradação de deus, sim, a blasfêmia pura e simples? O que aconteceria, porém, se o último deus precisasse ser chamado assim porque traz pela última vez a decisão sobre os deuses para um domínio sob e entre os deuses, elevando, com isso, a essência da unicidade do ser de deus ao extremo? O último deus, se pensarmos aqui de maneira calculadora e tomarmos esse “último” apenas como interrupção e fim, ao invés de como decisão extrema e maximamente breve sobre o que há de mais elevado, então naturalmente todo saber sobre ele será impossível. Todavia, como é que se deveria querer calcular no pensamento do ser de deus, ao invés de meditar de maneira radicalmente oposta sobre o perigo de algo estranho e incalculável? (tr. Casanova; GA65: 254)
O acontecimento apropriador “é”, assim, o domínio mais elevado enquanto retorno por sobre o direcionamento e a fuga dos deuses que essencialmente foram. O deus extremo carece do seer. (tr. Casanova; GA65: 255)
Na viragem, o aceno do último deus enquanto acometimento e permanência de fora da chegada e fuga dos deuses e de seus sítios de dominio. (tr. Casanova; GA65: 255)
(O último deus) Ele tem sua essenciação no aceno, no acometimento ou no ficar de fora da chegada tanto quanto da fuga dos deuses que essencialmente foram e de sua transformação velada. O último deus não é o próprio acontecimento apropriador, mas com certeza necessita dele como aquilo a que pertence o fundador do aí. Esse aceno enquanto acontecimento apropriador coloca o ente no mais extremo abandono do ser e irradia ao mesmo tempo a verdade do ser como a sua luzência mais íntima. (tr. Casanova; GA65: 256)
O último deus tem a sua mais única unicidade e se encontra fora daquela determinação calculadora exacerbada, daquilo que têm em vista os títulos “mono-teísmo”, “pan-teísmo” e “a-teísmo”. “Monoteísmo” tanto quanto todos os tipos de “teísmo” é algo que só há a partir da “apologética” judaico-cristã, que tem por pressuposto pensante a “metafísica”. Com a morte desse deus caem e se tornam caducos todos os teísmos. A pluralidade dos deuses não é submetida a nenhum número, mas à riqueza interna dos fundamentos e abismos no sítio instantâneo da reluzência e do abrigo do aceno do último deus. (tr. Casanova; GA65: 256)
A determinação histórica da filosofia tem seu ápice no conhecimento da necessidade de criar a escuta para a palavra de Hölderlin. O poder ouvir corresponde a um poder dizer, que fala a partir da questionabilidade do seer. Pois isso é o mínimo que pode ser realizado para a preparação do espaço da palavra. (Se é que tudo não foi invertido ainda e transformado no elemento “científico” e “historiológico-literário”, seria preciso dizer: uma preparação do pensamento para a interpretação de Hölderlin precisa ser criada. “Interpretação” com certeza não tem em vista aqui tornar “compreensível”, mas sim fundar o projeto da verdade de sua poesia na meditação e na tonalidade afetiva, nas quais o ser-aí por vir vibra) (cf Reflexões VI e VII Hölderlin). Essa caracterização histórica da essência da filosofia a concebe como pensar do seer. Esse pensar nunca pode fugir para o interior de uma figura do ente e experimentar nela toda a luz do simples a partir da riqueza reunida de sua obscuridade estruturada em suas junções. Esse pensar também não tem como seguir jamais a dissolução em meio ao amorfo. Esse pensar precisa capturar em um ponto aquém da distinção entre figura e ausência de figura (o que só se dá no ente), no abismo do fundamento da figura, o ímpeto de jogada de seu caráter de jogado e suportá-lo no aberto do projeto. O pensar do seer precisa pertencer ao que tem de ser pensado mesmo de uma maneira completamente diversa de todo e qualquer ajuste em relação ao elemento objetivo porque o seer não tolera a própria verdade como suplemento e como algo trazido para junto de si, mas “é” ele mesmo a essência da verdade. A verdade, aquela clareira do encobrir-se, em cujo aberto os deuses e o homem são apropriados em meio ao acontecimento para a sua contra-posição, abre ela mesma o seer como história. Nós talvez precisemos pensar essa história, se é que devemos aprontar o espaço que em seu tempo precisa resguardar em ressonância a palavra de Hölderlin, que denomina uma vez mais os deuses e o homem; e isso para que essa ressonância afine aqueles tonalidades afetivas fundamentais, que determinam o homem por vir em meio à guarda da indigencialidade dos deuses. Essa caracterização da filosofia em termos da história do seer carece de uma explicitação, que auxilie o surgimento de uma lembrança do pensar até aqui (a metafísica), mas retransporte ao mesmo tempo o porvir para o interior da copertinência histórica. (tr. Casanova; GA65: 258)
A questão acerca do ser torna-se agora a questão acerca da verdade do seer. A essência da verdade é inquirida agora a partir da essenciação do seer, ela é concebida como a clareira do encobrir-se e, com isso, como pertencente à essência do seer mesmo. A questão acerca da verdade “do” seer desentranha-se na questão acerca do seer “da” verdade. (O genitivo é aqui um genitivo originariamente próprio, que nunca tem como ser apreendido por meio do genitivo “gramatical” até aqui). Agora, a questão acerca do seer não pensa mais a partir do ente, mas é requisitada necessariamente como o re-pensar do seer por meio do seer mesmo. O re-pensar do seer emerge desse ser como o entre, em cuja essenciação autoclareadora os deuses e o homem se re-conhecem, isto é, se decidem quanto à sua pertinência. Como esse entre, o seer não “é” nenhum adendo ao ente, mas aquele elemento essenciante, em cuja verdade pela primeira vez o (ente) pode chegar ao resguardo de um ente. Mas esse primado do entre não pode ser mal interpretado idealisticamente no sentido do “a priori”. A questão acerca do ser sob o modo do questionamento acerca da verdade do seer não chega mais em geral a um plano, no qual uma diferenciação como a entre idealismo e realismo poderia conquistar um fundamento possível. A consideração permanece com certeza aquém da pergunta sobre se, afinal, seria possível algo assim como pensar o seer mesmo em sua essenciação, sem partir do ente; se, afinal, toda e qualquer questão acerca do ser já não precisaria se mostrar inexoravelmente como uma réplica a partir do ente. Aqui se encontra de fato obstruindo o caminho a longa tradição da metafísica e o hábito daí emergente do pensar; sobretudo quando ainda a “lógica”, ela mesma uma descendente da despotencialização inicial do ser e da verdade, permanece sendo considerada como um tribunal absoluto, caído do céu, sobre o pensar. Neste caso, encontra-se definido “lógica” e definitivamente que o ser é conquistado como o universal a partir do ente; e isso mesmo quando se procura assegurar o ser em sua consistência também como um ente. Mas o seer, que precisa ser repensado em sua verdade, não “é” aquele elemento universal e vazio, mas se essencia como aquele elemento único e abissal, no qual se decide algo singular da história. Não se pode ficar naturalmente parado aqui sobre o solo da questão metafísica sobre o ser e exigir a partir desse ponto de vista um saber, que encerre em si, segundo a sua essência, o abandono desse ponto de vista, isto é, espacializar um espaço e temporalizar um tempo, que não foram apenas esquecidos ou não chegaram a ser suficientemente pensados na história da metafísica, mas que, ao contrário, são insuficientes para essa história, além de não serem necessários para ela. (tr. Casanova; GA65: 259)
A história do pensar metafísico e do pensar da história do ser acontece apropriadoramente sobretudo em suas diversas eras segundo potências diversas do primado do ser diante do ente, do ente diante do ser, da confusão dos dois, da extinção de cada primado na era da compreensibilidade calculável de tudo. Nós sabemos o futuro da história do ser, nós sabemos que, se ela quiser permanecer história, o seer mesmo precisará se apropriar do pensar em meio ao acontecimento. Mas ninguém conhece a figura do ente vindouro. Só uma coisa é certa: que todo e qualquer re-pensar do seer e toda criação a partir da verdade do seer, sem a assistência já protetora do ente, jamais pôde produzir outras forças de questionamento e de dizer, de jogo e de sustentação, diversas das que foram produzidas pela história da metafísica. Pois esses outros precisam inserir ainda em nome do que lhes é mais próprio o diálogo questionador com o primeiro início, que emergiu em uma clara profundidade, e sua história no pensar. Equipando-se com esse diálogo, eles precisam se tornar, juntamente com os mais solitários do primeiro pensar, os ainda mais solitários do abismo, que não apenas suporta no outro início todos os fundamentos, mas também os sopra. Para aqueles que simplesmente vierem depois, o que se mantém objeto de uma erudição e de uma pesquisa historiológicas e que, por fim, se mostra ainda meramente como instrução escolar, a história do pensar metafísico em suas “obras”, precisa se tornar primeiro história, na qual cada coisa é reunida em sua unicidade e irradia como uma visão luminosa do pensar uma verdade do seer em seu espaço não mensurado próprio. Como uma grandeza do ser-aí pensante é requisitada aí pelo próprio seer, cuja figura nós quase não pressentimos a partir da existência poética de Hölderlin e a partir da viandança horrível de Nietzsche; como no espaço do pensar da história do ser só há ainda essa grandeza, razão pela qual mesmo o discurso sobre a grandeza permanece pequeno demais, a preparação de tal pensar precisa reunir toda inexorabilidade e se movimentar nas mais claras distinções. Pois somente tais distinções garantem a coragem para a insistência no âmbito do impulso do que há de mais questionável, que é usado pelos deuses e esquecido pelo homem, e que nós denominamos o seer. (tr. Casanova; GA65: 259)
Os transitórios precisam saber, por fim, aquilo que toda urgência por compreensibilidade em primeiro lugar desconhece: que todo pensar do ser, toda filosofia, nunca pode ser ratificado por “fatos”, isto é, pelo ente. O tornar-se compreensível é o suicídio da filosofia. Os idólatras dos “fatos” nunca percebem que seus ídolos só reluzem em um brilho de empréstimo. Eles também não devem perceber isso; pois se eles percebessem, eles ficariam imediatamente perplexos e, com isso, inúteis. Idólatras e ídolos, porém, são usados lá onde estão os deuses em fuga e, assim, onde eles anunciam a sua proximidade. (tr. Casanova; GA65: 259)
O pensar da história do seer pode se tornar questionável a partir de sua necessidade na interpretação prévia em quatro aspectos: 1) A partir dos deuses. 2) A partir do homem. 3) Com vistas à história da metafísica. 4) Como o pensar “do” seer. Esses quatro aspectos só se deixam perseguir aparentemente de maneira isolada. Em relação a (1) Conceber o pensar do seer a partir dos deuses parece de imediato algo arbitrário e “fantástico”, na medida em que se parte aqui por um lado precisamente do divino, como se ele fosse “dado”, como se qualquer um estivesse em acordo com todos os outros quanto a isso; ainda mais estranhamente, porém, na medida em que se partiu, por outro lado, de “deuses” e em que é estabelecido um “politeísmo” como “ponto de partida” da “filosofia”. Todavia, o discurso acerca dos “deuses” não tem em vista aqui a afirmação decidida de algo presente à vista de uma pluralidade em face de um único, mas significa antes a indicação para a indecidibilidade do ser dos deuses, quer um ou muitos. Essa indecibilidade encerra em si a questionabilidade em relação a se em geral algo do gênero do ser pode ser atribuído aos deuses, sem destruir tudo o que é divino. A indecidibilidade de qual deus surgirá e em relação a se um deus – sem levar em conta para que essência do homem – um dia novamente surgirá para a indigência extrema: é ela que é designada com o nome “os deuses”. Mas essa indecidibilidade não é apenas re-presentada como possibilidade vazia de decisões, mas de antemão como a decisão, a partir da qual algo decidido ou a ausência completa de decisões têm a sua origem. O pensamento prévio como derivado em meio a essa decisão de tal indecidibilidade não pressupõe deuses quaisquer como presentes à vista, mas ousa se lançar em uma região daquele elemento questionável, para o qual a resposta só pode vir dele mesmo, mas nunca daquele que pergunta. Na medida em que, de antemão, o seer é re-cusado “aos deuses” em tal pensamento prévio, diz-se que todo enunciado sobre “ser” e “essência” dos deuses não apenas não diz nada sobre eles, isto é, sobre aquilo que precisa ser decidido, mas produz ilusoriamente algo objetivo, junto ao qual todo pensar é aviltado porque é ao mesmo tempo coagido a seguir por desvios. (Na consideração metafísica, o deus precisa ser representado como o maximamente ente, como o primeiro fundamento e a causa do ente, como o in-condicionado, in-finito, absoluto. Todas essas determinações emergem não do caráter divino de deus, mas da essência do ente enquanto tal, na medida em que esse ente, como constantemente presente, como algo objetivo, é pensado pura e simplesmente em si e, na explicação re-presentativa, o que há de mais claro é atribuído ao deus como aquilo que se encontra contraposto). (tr. Casanova; GA65: 259)
A negação do ser aos “deuses” só significa de início que o ser não se encontra “acima” dos deuses; mas também que esses não se encontram “acima” do ser. Com certeza, porém, “os deuses” necessitam do seer, com cuja sentença já é pensada a essência “do” seer. “Os deuses” precisam do seer não como a sua propriedade, na qual eles mesmos encontram um apoio. “Os deuses” precisam do seer, a fim de pertencerem por meio do seer, que não lhes pertence, efetivamente a si mesmos. O seer é o que é usado pelos deuses; ele é sua indigência, e o caráter indigente do seer nomeia a sua essenciação, o que é exigido pelos “deuses”, mas que não é nunca causável e condicionável. O fato de “os deuses” precisarem do seer lança eles mesmos no abismo (a liberdade) e exprime o fracasso de toda e qualquer fundamentação e demonstração. E por mais obscuro que possa permanecer o caráter indigente do seer para o pensar, ele fornece de qualquer modo o primeiro ponto de apoio, para pensar “os deuses” como aqueles que precisam do seer. Nós levamos a termo, com isso, os primeiros passos na história do seer, de tal modo que o pensar da história do seer desponta, assim, pela primeira vez e todo empenho por se dispor a obrigar o dito nesse começo a alcançar uma compreensibilidade habitual se revela como vão e, antes de tudo, contra o modo de ser desse pensamento. Se, porém, o seer é o caráter indigente do deus, por mais que o seer mesmo só encontre no re-pensar a sua verdade e por mais que esse pensar seja a filosofia (no outro início), então “os deuses” precisam do pensar da história do seer, isto é, da filosofia. Todavia, “os deuses” não carecem da filosofia como se eles mesmos precisassem filosofar e o fizessem em virtude d