1921-1929

Heidegger and Theology (de Judith Wolfe, 2014)

Durante a década de 1920, Heidegger transitou do desenvolvimento de uma fenomenologia da religião para um método ateístico, que colocava Deus entre parênteses nas análises sem implicar necessariamente uma visão de mundo ateísta, e até meados da década ele via essa filosofia ateística como uma preparatio evangeliae, um fundamento fenomenológico para a compreensão da situação existencial humana na qual Deus irrompe, mas já em 1927 essa visão cede lugar à priorização da filosofia como competidora ou sucessora do papel de mediadora de uma vida autêntica.

O desenvolvimento dessa posição por Heidegger compreende três estágios principais: o primeiro, já discutido, foi priorizar a experiência cristã primitiva, orientada escatologicamente, como capaz de revelar as estruturas mais profundas da existência, nomeadamente a aflição ou angústia escatológica, juntamente com uma crítica ao cristianismo por abandonar essa experiência em favor de sistemas filosóficos e políticos seguros; o segundo estágio envolve uma desconstrução mais sistemática desses sistemas por meio do postulado de uma ruptura constitutiva e absoluta entre Deus e o homem, que perpetua a aflição como o humor próprio da existência humana e da investigação teológica, baseando-se na tradição antimetafísica do cristianismo; o terceiro estágio é a emancipação da filosofia da teologia como mediadora independente da existência autêntica, com um componente temático que rejeita a revelação e a graça como horizonte para interpretar o pecado, e um componente metodológico que distingue entre ciências ônticas e ontológicas, vendo a teologia como uma ciência ôntica que deve ser fundamentada ontologicamente pela filosofia.

Este capítulo acompanha esse desenvolvimento através de seus estágios sucessivos, utilizando as aulas, seminários, cartas e outras fontes de Heidegger para documentar sua recepção de Lutero e Kierkegaard, bem como a maneira como suas preocupações temáticas se desenvolvem em conjunto com seus compromissos metodológicos, e o próximo capítulo apresenta uma leitura de termos teológicos-chave em Ser e Tempo.

É útil para os leitores terem em mãos um breve resumo das compreensões cristãs tradicionais do pecado e da morte antes de prosseguir para as particularidades do tratamento deles por Heidegger e seus interlocutores.

Qualquer relato cristão da morte deve incluir referência ao pecado, e a conexão causal entre pecado e morte é inescapável nas fontes, uma correlação do Novo Testamento consistentemente aceita pela tradição cristã, que é uma interpretação complexa de Gênesis à luz do evento de Cristo, onde Deus declarou que o homem morreria ao comer da árvore do conhecimento, e o homem, tendo desobedecido, incorreu na maldição da mortalidade.

Se a morte aqui é uma consequência intrínseca ou punitiva do pecado continua sendo uma questão de debate teológico, mas a afirmação geral, raramente contestada até recentemente, é que a mortalidade não é uma característica natural da vida humana, mas uma violação da integridade original dessa vida, e que o significado principal da Encarnação, Morte e Ressurreição de Cristo é precisamente a superação da morte, concebida tanto em termos individuais quanto cósmicos.

A temporalidade da existência humana não está diretamente ligada à pecaminosidade no Antigo ou Novo Testamento, mas sua associação inescapável com a mortalidade significa que ela também é vista como sendo superada pela derrota escatológica da morte, e a questão de saber se essa eternidade antecipada é um retorno à existência pré-queda ou um modo radicalmente novo de existência humana nunca é levantada no texto fonte, mas se torna uma preocupação subjacente importante na Era da Reforma.

É nesse contexto que Paulo e Agostinho aguardam com esperança a vinda do Senhor e o descanso eterno nEle, e para ambos, uma descrição do que é ser humano deve envolver um relato da ruptura da existência humana pelo pecado e, consequentemente, pela morte, e da restauração esperada da existência humana autêntica por meio de uma superação dessa ruptura, visão muito diferente daquela em desenvolvimento por Heidegger.

Como visto no Capítulo 2, Heidegger desenvolveu durante a Primeira Guerra Mundial um sentido teológico da existência humana como ascensão, de estar essencialmente a caminho, o que também determinou o sentimento religioso básico de uma aflição dinâmica com a própria finitude, e até cerca de 1920, essa descrição da existência humana parecia a Heidegger necessariamente incluir referência a Deus.

Já em seu ciclo de palestras do inverno de 1919/20, Problemas Fundamentais da Fenomenologia, essa visão muda, e Heidegger começa a emancipar a fenomenologia, que descreve como a ciência original ou originária da vida, da experiência e elaboração da fé religiosa, que se torna um campo entre outros no qual as questões últimas analisadas pela fenomenologia podem surgir, e embora essa fé seja autêntica quando as questões últimas estão vivas e de alguma forma respondidas na religião, a teologia deve permanecer secundária à fenomenologia porque seu impulso é sempre responder a essas questões, não sustentá-las como perguntas.

Um modelo para a reconceituação da filosofia por Heidegger como um perpetuo “estado de pequenez” é Kierkegaard, e Heidegger cita passagens que enfatizam as implicações metodológicas de nossa “pequenez” constitutiva, onde a filosofia tem dificuldade em parar, em vez de flutuar abstratamente na indeterminação do metafísico, criando a ilusão de que os homens podem especular-se para fora de sua própria pele.

No entanto, o que Heidegger considera a grande tentação da teologia — de ganhar favor com nossas necessidades e reivindicar um conhecimento que não pode realmente alcançar — Kierkegaard considera a falha típica da filosofia, a ser superada apenas por uma religiosidade sincera, onde a verdadeira fé é marcada pelo reconhecimento da própria finitude como limitação e fardo, levando o crente a uma humilde e confiante volta para Deus.

Para Heidegger, porém, a posição de Kierkegaard implica cada vez mais a necessidade de uma rota diferente daquela tomada pelo próprio teólogo, pois a interpretação de Kierkegaard do estado humano natural como pecaminoso é uma descrição secundária e parcialmente imposta da perspectiva da salvação já alcançada, que, por ser concedida como um dom por uma fonte externa, não faz parte da condição humana primordial que é tarefa da fenomenologia investigar, levando Heidegger a considerar a tarefa filosófica mais básica descrever o estado pecaminoso de dentro, sustentando o peso da existência humana em vez de neutralizá-lo.

Essa abordagem, Heidegger chega a pensar, tem o resultado paradoxal de ser ao mesmo tempo uma maneira mais humana de ser fiel ao reconhecimento de Deus do que a própria teologia e uma rebelião contra Deus, e a filosofia, em sua questionabilidade radical e autossuficiente, deve ser em princípio ateística, não reivindicando falsamente ter ou determinar Deus, mantendo-se livre das tentações de falar glosamente sobre religiosidade, e quanto mais autêntica ela é, mais determinadamente é um “afastamento” de Deus e, na execução radical desse afastamento, um difícil “com” Ele, e Heidegger chega a provocar que a própria ideia de uma filosofia da religião pode ser um absurdo.

As leituras dos engajamentos de Heidegger com Paulo, Agostinho e Kierkegaard deixam claro que tanto seu compromisso metodológico com a limitação existencial quanto seu compromisso temático com uma escatologia orientada não para a vida eterna, mas para a morte, estão em conflito implícito com as posições doutrinárias de seus modelos teológicos, particularmente sua identificação tanto da ignorância quanto da morte com o pecado, e esse conflito se torna uma preocupação dominante do trabalho do filósofo, especialmente após sua mudança para Marburg e o estabelecimento de uma relação de trabalho com Rudolf Bultmann, quando começa a trabalhar sistematicamente o problema do pecado e suas implicações filosóficas.

Heidegger desenvolveu sua compreensão da relação entre pecado, morte e filosofia em engajamento direto com Martinho Lutero, retornando ao teólogo da Reforma por volta de 1919 após um mergulho inicial em sua obra durante seus dias de estudante, e após sua mudança para Marburg em 1923, tentou um engajamento mais sistemático com o pensador da Reforma em diálogo com Bultmann, que organizou seminários conjuntos nos quais Heidegger palestrou sobre Lutero.

Na última série de palestras antes de sua mudança para Marburg, Ontologia: Hermenêutica da Facticidade (1923), Heidegger engaja-se explicitamente com a compreensão cristã do pecado como o estado de corrupção em que a humanidade pós-queda se encontra, criticando vigorosamente a afirmação fenomenológica de Max Scheler de que a diferença do homem em relação ao resto do reino animal não reside em sua racionalidade, mas em sua percepção de valores espirituais e de Deus, por sua diferenciação insuficiente entre reivindicações teológicas e filosóficas, e ridicularizando a definição de Scheler do homem como um “buscador de Deus” por importar categorias teológicas sem observar a distinção teológica fundamental entre os vários estados da existência humana.

Heidegger então chama atenção especial para a compreensão de Lutero do status corruptionis, onde a carne significa o homem todo com sua razão e todos os dons naturais, e esse estado de corrupção é desde o início totalmente definido por uma ignorância de Deus, incredulidade e ódio a Deus, e em suas notas suplementares, isola a diferença essencial entre a compreensão escolástica e a luterana, firmemente ao lado de Lutero, explicando que, para a teologia escolástica, a Queda prejudicou, mas não obliterou, a natureza humana, enquanto para Lutero, o termo carne abrange agora o homem todo, e o status corruptionis é constitutivo, com a natureza humana original obliterada, e ele explica a lógica cristológica para essa posição radical.

Em sua apresentação no seminário de fevereiro de 1924 sobre o problema do pecado em Lutero, Heidegger elabora a ruptura radical entre a existência pré e pós-queda, reiterando o raciocínio cristológico de que, quanto mais subestimada a radicalidade do pecado, mais a salvação é desvalorizada e a Encarnação de Deus é despojada de sua necessidade, encontrando-se em Lutero a tendência básica de que a corrupção do ser do homem não pode ser compreendida de forma suficientemente radical, e essa posição é traduzida para uma linguagem caracteristicamente heideggeriana, onde o ser do homem como tal é pecado, e o pecado, em Lutero, é um termo existencial, definido como nada mais que o oposto da fé, levando à conclusão de que só se pode entender a fé se se entender o pecado, e só se pode entender o pecado se se tiver uma compreensão correta do ser do próprio homem.

Essa conclusão confirma Heidegger em seu compromisso com uma fenomenologia ateística, pois se a pecaminosidade é o modo de ser no qual a humanidade hoje sempre já se encontra, então é precisamente essa existência pecaminosa que é a tarefa primária da fenomenologia interpretar, e essa existência pecaminosa é também o único solo no qual qualquer compreensão da fé pode crescer, e o significado constitutivo dessa interpretação de Lutero para a discussão de Verfall em Ser e Tempo é uma das preocupações do próximo capítulo.

A questão premente agora se torna se essa análise fenomenológica do status corruptionis é uma preparatio evangeliae, uma análise do estado do qual somente Deus pode salvar, ou se é muito mais uma alternativa à salvação, e enquanto Heidegger ainda tende para a primeira visão em seus textos de 1924, ele começa a se deslocar para a segunda visão nos anos seguintes, com um passo importante dentro desse desenvolvimento sendo sua formulação de uma distinção sistemática entre ciências ônticas e ontológicas, que se baseia em sua distinção anterior entre o papel da filosofia de levantar e sustentar questões e o papel da teologia de tentar respostas.

Na palestra de 1927, Fenomenologia e Teologia, Heidegger define ciência como a revelação de um campo particular e circunscrito do ser para o bem dessa própria revelação, o que significa que toda ciência se baseia na demarcação prévia de uma área particular do ser como seu campo de investigação, sendo a ciência positiva ou ôntica no sentido de lidar com um sujeito dado, enquanto a filosofia em sua forma mais pura é a ontologia, o estudo não de qualquer área predefinida do que é, mas do próprio ser, e ao buscar esclarecer o fundamento e a constituição ontológica de tudo o que é, a filosofia é fundamental para todas as outras ciências.

Teologia, nesse modelo, é a investigação científica do campo particular da existência chamado fé, e embora a própria fé seja independente da filosofia, sua investigação sistemática, se quiser reivindicar ser científica, deve apelar para o fundamento ontológico estabelecido pela filosofia, e essa distinção entre ôntico e ontológico também permite a Heidegger identificar o que torna Paulo, Agostinho, Lutero, Kierkegaard e outros, em última análise, inadequados ao seu próprio nível de investigação: eles permanecem em um nível ôntico de análise.

Embora Fenomenologia e Teologia apresente a filosofia como uma ajuda potencial para a investigação teológica, essa apresentação está de fato em conflito com a substância do argumento de Heidegger, e ele próprio reconheceu isso, escrevendo a Elisabeth Blochmann que o escopo da palestra o colocava como filósofo sob uma luz terrivelmente distorcida e fazia da coisa toda uma apologia para a teologia cristã em vez de um confronto, e ele a via como um documento de seu tempo em Marburg destinado a mostrar como alguém que está na fé protestante cristã e se ocupa da teologia deveria tomar a filosofia, assumindo que ele a quer como uma ajuda e não como uma agitação fundamental.

A rejeição de Heidegger de Deus como o horizonte de uma interpretação da existência humana é mais do que uma declaração de lealdade a um campo em vez de outro, implicando uma reavaliação da teologia como no máximo uma ciência ôntica que já toma como certo o ser de seu objeto, mas ao tender a reivindicar o lugar da ciência ontológica, pode ser perniciosa e pode ser a própria encarnação do mal, reivindicando uma compreensão daquilo que deve ser reconhecido como incompreensível, e consequentemente, em uma carta de 1928, Heidegger escreve que no problema filosófico da existência há necessariamente uma oposição absoluta a todo cristianismo.

De particular importância para a preocupação paralela de Heidegger com o pecado e a escatologia é o Conceito de Angústia de Kierkegaard (1844), livro que ele elogia em Ser e Tempo em três de suas notas de rodapé notoriamente esparsas, e a leitura que Heidegger faz dele é um locus útil para focar muitas das questões abordadas neste e no capítulo anterior.

No Conceito de Angústia, o pseudônimo de Kierkegaard, Vigilius Haufniensis, postula a angústia diante da possibilidade futura como a condição psicológica do pecado, e essencial para sua afirmação é sua compreensão da temporalidade, onde o pecado acontece em um momento de decisão, um salto não condicionado por nada além de si mesmo, e o momento é a ambiguidade em que o tempo e a eternidade se tocam, e com isso o conceito de temporalidade é postulado, onde o tempo constantemente intersecta a eternidade e a eternidade constantemente perpassa o tempo.

Vigilius encontra a fonte bíblica para essa ideia na visão escatológica de Paulo da ressurreição, que deve acontecer num momento, num abrir e fechar de olhos, e ele afirma que Paulo também expressa o fato de que o momento é comensurável com a eternidade, e psicologicamente, o momento como um momento de decisão requer uma relação particular com o futuro, porque para o sujeito humano, a eternidade aparece principalmente como o ainda-não, e a eternidade significa primeiro de tudo o futuro.

Vigilius é ambíguo aqui, pois ele fala da plenitude do tempo que ainda está no futuro para os seres humanos e do futuro como possibilidade, que é infinita em dois sentidos: o número incontável de eventos e escolhas possíveis, e a ilimitação da possibilidade como um termo cujos critérios incluem a falta de realização, e é o segundo sentido subjetivo, onde a infinidade é silenciosamente substituída pela eternidade, que ganha precedência na discussão seguinte.

O momento acaba por ser simultâneo com o despertar do espírito humano como a síntese de corpo e alma, ou de tempo e eternidade, e o espírito humano desperta em sua realização da infinidade de seu próprio potencial, mas essa autorrevelação é sempre já, psicologicamente falando, angústia, que é a atualidade da liberdade como a possibilidade da possibilidade, e é definida como a revelação da liberdade para si mesma na possibilidade.

Entrar em uma relação consciente com o próprio futuro é aqui inerentemente autorreflexivo, e chegar a si mesmo dessa maneira está cheio de angústia porque é confrontar o Nada em um duplo sentido: como o nada de eventos e escolhas que ainda não são e podem nunca ser, e em relação ao qual o espírito humano experimenta sua própria imensa infinidade criativa, e como o nada de possibilidade que o próprio espírito humano é, e é na vertigem induzida por se encontrar assim entre a infinidade e o Nada que se dá o salto do pecado, que é a tentativa de evitar essas enormidades postulando como absoluto algo que, na realidade, é meramente finito, mas esse pecado produz mais angústia, epitomizada na angústia da morte como punição.

Vigilius coloca radicalmente que, uma vez que o pecado é postulado, a temporalidade é pecaminosidade, e para Lutero, o status corruptionis era constitutivo, enquanto para Vigilius, essa pecaminosidade é inextricável da própria existência temporal, e a autenticidade é uma modificação existencial do impessoal como um existencial essencial.

Embora a angústia seja a condição psicológica do pecado, ela também é potencialmente redentora precisamente porque consome todas as finitudes, descobre todos os seus enganos e revela o sujeito humano a si mesmo não apenas em sua existência real, mas também em sua existência possível, e aquele que é educado pela angústia é educado pela possibilidade, e somente aquele que é educado pela possibilidade é educado de acordo com sua infinitude.

O benefício potencial é duplo: primeiro, a angústia ensina o verdadeiro poder da fé, onde a pessoa deve ser honesta em relação à possibilidade e ter fé, e quando as descobertas da possibilidade são administradas honestamente, a possibilidade descobrirá todas as finitudes, mas as idealizará na forma de infinidade e na angústia dominará o indivíduo até que ele as supere novamente na antecipação da fé, e em segundo lugar, a angústia permite que a pessoa reúna todo o seu eu e se entregue a Deus na fé em sua totalidade.

No desenvolvimento de Heidegger de uma escatologia sem escaton, a análise de Kierkegaard da angústia foi formativa, mas não definitiva, faltando-lhe uma perspectiva ontológica e permanecendo em um nível ôntico insuficiente para sua própria analítica existencial, e Heidegger afirma que Kierkegaard provavelmente penetrou o fenômeno existencial do momento mais profundamente, mas permaneceu preso no conceito vulgar de tempo, definindo o momento por meio do agora e da eternidade.

Para Heidegger, essa definição do tempo em relação a uma eternidade postulada era um correlato estrutural da definição de Kierkegaard do homem em relação a um Absoluto ou Deus postulado, ambos sendo ontologicamente desnecessários, e o sentido cristão da angústia como relacionada ao pecado é meramente uma manifestação ôntica daquela angústia que é um momento ontológico do homem, e Heidegger, consequentemente, tenta um relato ontológico/fenomenológico mais radical da angústia que não apele a postulados estranhos como eternidade ou Deus, mas revela a autossuficiência estrutural da vida fáctica.

O movimento central dessa reformulação é a substituição do Absoluto (Deus) pelo Nada, e Heidegger compartilha a correlação de Kierkegaard entre autenticidade e totalidade, mas argumenta que isso não requer o termo final da análise de Kierkegaard, pois para Vigilius, a angústia é e permanece parte do estado pecaminoso, e a salvação é através da fé que supera a angústia consumindo o que a angústia reuniu — a possibilidade infinita da existência humana — enquanto para Heidegger, a angústia é suficiente.

É importante identificar de que maneiras essa é uma reinterpretação perspicaz e penetrante de Kierkegaard, e de que maneiras é problemática, pois na análise de Vigilius, embora a angústia seja penúltima, ela vem primeiro, antes da fé, e o sujeito humano está sozinho com ela até que, uma vez que a angústia tenha pesquisado e queimado todas as meras finitudes de seu ser, ele possa entregar o todo que assim reuniu a Deus na fé e esperança da salvação, e os critérios de salvação são totalmente externos aos termos da análise psicológica, sendo importados da crença cristã tradicional, e há uma concepção implícita e concorrente de salvação, ou seja, totalidade, alcançada por uma compreensão da própria infinidade.

Há um nível mais profundo de análise, pois Kierkegaard está perfeitamente ciente dessa importação, e o que a justifica, em sua visão, é que o próprio conceito ao qual ele tenta uma abordagem psicológica é um conceito dado apenas pela crença cristã, e ele não poderia tentar uma análise do pecado sem o conceito de pecado, como um momento de decisão dentro do livre-arbítrio do sujeito humano, tendo sido revelado pela doutrina cristã, e a entrega de seu assunto à dogmática após a conclusão da análise psicológica meramente completa o círculo, e há um paralelo óbvio entre essa prática e o relato luterano da consciência do pecado.

Embora Heidegger deseje traçar uma linha firme entre o nível ôntico da fé, que postula entidades como Deus para resolver as questões colocadas pela vida fáctica, e o nível ontológico de sua própria análise, a distinção entre corrupção e autenticidade que é tão central para essa análise depende, pelo menos genealogicamente, da crença cristã, e oscila desconfortavelmente entre ela e seu ateísmo professado.