4.4 Derivando o tempo

WHITE, Carol J. Time and Death: Heidegger's Analysis of Being-upon-the-End. Edited by Mark Ralkowski; foreword by Hubert L. Dreyfus. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2005.

1. A interpretação popular da suposta derivação heideggeriana toma o caráter finito da temporalidade simplesmente como o fato de os indivíduos deixarem de ser em certos pontos do tempo, sendo a concepção do tempo como infinito um modo de negar esse fato, pois se quer crer que o tempo é infinito para crer que não se deixará de ser.

• Essa interpretação pode ser exata dentro de seus limites e condiz com a imagem do tempo como infinito, já que se gostaria de crer que sempre haverá mais tempo entre o “agora” atual e o “agora” do falecimento.
• O que geralmente não se nota é que se trata apenas da concepção imprópria da morte, pois o tempo infinito se abre “somente na temporalidade imprópria do ser-aí”, e a existência imprópria considera a morte como o falecimento físico que ocorrerá no futuro.
• A concepção de finitude nessa compreensão da temporalidade equivale a “simplesmente parar”, em contraste com a temporalidade própria, que “existe finitamente”.
• Se a temporalidade própria consistisse apenas em aceitar conscientemente que se vai falecer, em vez de crer que “morre-se”, não se vê por que o tempo infinito não surgiria também nesse modo, pois a própria morte continuaria num “agora” futuro e se poderiam conceber infinitos “agoras” até ela.

2. Quando fala da concepção do tempo em relação à fuga do ser-aí diante da morte, Heidegger trata da existência imprópria e de sua concepção da morte como falecimento.

• “… o impessoal (das Man), que nunca morre e que compreende mal o ser-para-o-fim, dá uma interpretação característica da fuga diante da morte. Até o fim 'tem sempre mais tempo'. Anuncia-se aqui um modo de 'ter tempo' no sentido de que se pode perdê-lo.”
• “'Agora, isto! Depois, aquilo! E mal isso acabou, já…' Aqui não é como se a finitude do tempo estivesse sendo compreendida; muito ao contrário, pois a ocupação procura arrebatar o máximo possível do tempo que continua vindo e ainda 'segue adiante'.”

3. A finitude da temporalidade não é compreendida mesmo quando se assume a atitude oposta, mas ainda focada no falecimento, pois o oposto de pensar que sempre se tem mais tempo é pensar que não se tem tempo algum, o que também é forma de temporalidade imprópria, já que se diz não ter “tempo nenhum” quando a irresolução (Unentschlossenheit) domina completamente a existência, contraindo-se o êxtase futuro do aguardar até que o ser-aí fique totalmente absorvido nas preocupações mais imediatas impostas pelo impessoal, com coisas demais a fazer e tempo de menos para fazê-las.

4. Sempre “ter tempo” indica um modo de ter tempo em que também se pode perdê-lo, e em nenhum dos casos a finitude originária da temporalidade é adequadamente apreendida, desfazendo-se a aparente contradição entre pensar que sempre se tem mais tempo e pensar que não se tem tempo nenhum quando se vê que são modos diferentes de lidar com o mesmo tipo de tempo e não se excluem, pois quem vive de momento a momento, absorvido no “agora” presente a ponto de o futuro parecer desaparecer, pode também agir como se esses “agoras” fossem continuar infinitamente.

5. O falecimento de uma pessoa dificilmente pode ter efeito sobre a sucessão infinita do tempo, como pergunta Heidegger assumindo o papel do impessoal.

• “Como poderia o 'tempo' em seu curso ser minimamente afetado quando um homem que era simplesmente dado 'no tempo' já não existe? O tempo segue adiante, assim como já 'era' quando um homem 'veio à vida'. O único tempo que o impessoal conhece é o tempo público nivelado que pertence a todos, e isso significa a ninguém.”
• A representação da infinitude desse “tempo” é reforçada pelo fato de que “o impessoal nunca morre porque não pode morrer”: as pessoas individuais falecem, mas o impessoal não pode falecer, pois “a morte de alguém” está sempre por vir, nem sofrer a morte própria, pois ela nunca é “minha”.

6. Sem ter em mente que o tempo pode ser compreendido de modos muito diferentes, pode parecer estranho ou contraditório que a existência própria, que experimenta sua temporalidade como finita, “sempre tenha tempo”.

• Nesse caso, a resolução (Entschlossenheit) “tem tempo para o que a situação exige dela e o tem 'constantemente'”.
• O tempo que a existência própria “tem” não é uma sucessão de “agoras” nem a ordem de projetos particulares no mundo, mas o tempo originário em que ela está aberta à revelação do ser e conquista seu si-mesmo próprio.
• Dependente como é do ser, a resolução abre tempo para um instante (Augenblick) de visão, e somente na resolução a finitude da temporalidade originária do ser-aí se manifesta propriamente.

7. Numa leitura superficial, algumas observações de Heidegger parecem apoiar a interpretação comum de que se ocupa um intervalo de tempo finito, como quando afirma que, por ser finita a temporalidade do ser-aí, “seus dias já estão contados”, o que soa como a proclamação de uma sentença de morte, ou antes de falecimento.

• No contexto, a “contagem” dos dias é outra coisa, pois “o aguardar ocupado toma precauções para determinar os 'entãos' de que deve ocupar-se, para dividir o dia”.
• O tempo do ser-aí é contado porque, em sua atividade envolvida, ele o divide em horas, dias, semanas, e seus dias são contados sobretudo porque o sol fornece o modo mais natural de medir o tempo, dando a luz do dia em que se pode trabalhar.
• Com a eletricidade e toda a parafernália do século XX, o ser-aí “avançado” tem a “vantagem” de poder transformar a noite em dia e trabalhar a qualquer hora, e as aspas de Heidegger indicam que ele considera isso uma conquista bastante duvidosa.

8. A finitude da temporalidade não se mostra na duração do “intervalo” do ser-aí, mas em sua dependência de uma trama de significância oriunda de sua compreensão do ser, trama “nivelada” na concepção ordinária do tempo, e mesmo na temporalidade imprópria a finitude do ser do ser-aí se manifesta, como mostra a insistência em três características do tempo-agora: ele é irreversível, não se deixa deter e passa.

9. Considera-se o tempo irreversível embora, como muitos filósofos notaram, “sobretudo se se olha exclusivamente para o fluxo dos agoras, seja incompreensível por que essa sequência não possa apresentar-se na direção inversa”, noção que surge da prioridade do futuro na temporalidade extática, pois se projeta um futuro que determina a significância das atividades passadas e presentes, e não se pode inverter a estrutura de significância mais do que se pode inverter a travessia da piscina como num filme rodado ao contrário, de modo que o tempo, como os projetos, aponta num único sentido.

10. Pensa-se também que o tempo não pode ser detido, e falar do tempo que “passa” exprime a experiência de sua marcha inexorável, experiência que “por sua vez só é possível porque deter o tempo é algo que queremos”.

• O desejo de deter o tempo funda-se no aguardar impróprio do futuro, no qual se esquecem as oportunidades de existência própria à medida que deslizam.
• Não se quer pôr em questão a própria compreensão do ser, e por isso se tenta manter as coisas como estão, conservar o status quo e ignorar a mudança na compreensão do ser mesmo quando se está em meio a ela.
• Quer-se deter o tempo porque se quer evitar as mudanças que ele traz.

11. Pensa-se o tempo como algo que “passa” quando, em igual medida, ele também surge, pois, na sequência dos “agoras”, uma ideia é tão legítima quanto a outra, já que para cada “agora” que passa surge outro, mas costuma-se pensar o tempo como algo que varre tudo para o passado, acabado e ido, e não como algo que brota e leva ao futuro.

• A temporalidade em que essa concepção se baseia transparece em tais suposições.
• Na existência imprópria, essa trama finita de significância prende ao passado confortável e familiar, preferindo-se pensar o presente como um “passando” que toma lugar junto ao passado “passado”, e não como a fonte da novidade e da criação.

12. Partindo-se da concepção do tempo como sucessão de “agoras” ou do pensamento de si como simplesmente avançando no tempo do mundo de projeto em projeto, isto é, da concepção ordinária do tempo ou da compreensão do tempo do mundo na temporalidade imprópria, não se pode compreender a temporalidade própria do ser-aí, pois, a partir de um “agora” vazio e despojado ou de um presente cuja significância é apenas “dada” pela significância das coisas, não se explicam as mudanças radicais em que mundos antigos morrem e novos vêm a ser, nem a “plenitude” do tempo, já que o “agora” não pode dar conta do instante de visão.

13. Vale para a relação entre tempo do mundo e tempo-agora o mesmo que valia para a relação entre o à mão e o simplesmente dado: partindo-se da compreensão do primeiro, pode-se compreender a passagem ao segundo, mas, se se pensa que as coisas são em si mesmas apenas o segundo, não se pode explicar o primeiro.

14. Mesmo que se mostre que a concepção ordinária do tempo surge da temporalidade imprópria e esta da própria, e que não é possível explicar essas três coisas em ordem inversa de prioridade, resta perguntar se isso justifica o uso da expressão “tempo originário” para designar a temporalidade própria.

• A justificativa parece bastante frágil, pois explicar um conceito por meio de outro, como a noção de tempo por meio da temporalidade extática, não justifica usar a mesma palavra, “tempo”, para ambos.
• O uso da mesma palavra para duas noções bem diferentes, ou mesmo três, incluindo o “Tempo do ser”, só promove confusão e leva previsivelmente o leitor a pensar que as questões giram em torno do tempo no sentido ordinário e de sua experiência.
• Ainda assim, o uso da mesma palavra possibilita uma arquitetônica elegante e um título cativante, “Ser e Tempo”.

15. Deixando de lado as questões terminológicas, perguntar se a “derivação” da concepção ordinária do tempo tem êxito envolve de imediato questões que ultrapassam Ser e Tempo.

• Compreender o tempo como sequência de “agoras” simplesmente dados só é possível no contexto de uma compreensão do ser como presença.
• Heidegger considera essa compreensão exclusiva da cultura ocidental, originada na metafísica desenvolvida pelos antigos pensadores gregos.

16. Outras questões ultrapassariam talvez até o território em que Heidegger oferece orientação em obras posteriores, como a de saber se a compreensão ocidental do tempo é realmente distintiva ou única, se outras culturas, que não fazem do ser uma questão ou não o compreendem como presença, têm concepção notavelmente diferente do tempo, se, livres da influência ocidental, veriam o tempo como sucessão de “agoras” estendendo-se infinitamente para trás e para a frente, além do debate sobre se os gregos viam o tempo como cíclico ou linear, questões que se deixam de lado para seguir de perto o argumento de Heidegger.

17. Num seminário sobre Heráclito, Heidegger observa que, ao investigar a ideia arcaica de tempo em Píndaro e Sófocles, impressionou-o a ausência de discussão do tempo como sequência.

• O tempo era visto como aquilo que concede uma sequência, o tempo das estações, dos dias e das horas que concedem a passagem das coisas numa certa ordem e, com isso, o lidar com elas.
• Isso sugere que os primeiros gregos tinham uma visão do tempo diferente da que começou a desenvolver-se com o surgimento da metafísica da presença, por exemplo em Aristóteles, quando o tempo ainda não era a contagem de “agoras” concomitante às coisas em movimento.

18. A compreensão do tempo dos primeiros gregos seria uma compreensão da concessão de oportunidades para lidar com coisas que têm seus próprios ciclos, ritmos e ser, o tempo manifesto nos ofícios e no trabalho em geral, em que é preciso adaptar-se às exigências das coisas trabalhadas e saber quando o tempo está “maduro” para a resposta, como quem forja escudos de metal ou faz vinho de uvas, ocorrendo uma mudança na compreensão do tempo com o surgimento da metafísica tradicional, que “esquece” o contexto de fundo das lidas e contempla de modo desinteressado as coisas e propriedades que nele aparecem.

19. Numa passagem cujo significado só se esclarece à luz da noção de Tempo do ser e do modo como a temporalidade do ser-aí está “em compasso” com esse Tempo, Heidegger liga explícita, ainda que obscuramente, a abertura do tempo pelo ser-aí a seu papel de ente que faz do ser uma questão.

• “Como ente para o qual está em jogo seu ser, o ser-aí usa-se primariamente para si mesmo, explicitamente ou não. De início e na maioria das vezes, o cuidado é ocupação circunvisiva. Usando-se em função de si mesmo, o ser-aí 'se consome'.”
• “Consumindo-se, o ser-aí usa a si mesmo, isto é, seu tempo. Usando o tempo, conta com ele. O tempo é descoberto primeiramente na ocupação que calcula circunvisivamente, e essa ocupação leva ao desenvolvimento da contagem do tempo.”

20. Resta perguntar como o ser-aí, o ente que é o “aí” que abre o ser, “se consome”, por que isso é o mesmo que usar seu tempo, por que a contagem do tempo se torna cada vez mais importante e por que relógios e calendários passam a dominar a vida.

• Heidegger sugere mais tarde que a contagem do tempo se torna importante quando o ser-aí se encontra sem tempo algum na era moderna.
• O ser-aí moderno está esgotando as possibilidades de seu ser, esgotando o Tempo, o que também provoca uma mudança no modo de compreender o tempo, que passa a ser senhor de um modo bem diferente, tema do lugar do tempo na época moderna do ser.