2.7 Morrer

WHITE, Carol J. Time and Death: Heidegger's Analysis of Being-upon-the-End. Edited by Mark Ralkowski; foreword by Hubert L. Dreyfus. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2005.

2.7 O Morrer e o Ser-para-a-Morte Impróprio

1. Heidegger usa o termo “morrer” para indicar o modo como o ser-aí se relaciona com sua morte, e, enfatizando a frase inteira, afirma: “Quanto à sua possibilidade ontológica, o morrer funda-se no cuidado”, acrescentando numa nota marginal posterior: “Mas o cuidado vem a ser a partir da verdade do ser”, de modo que a revelação do ser é o lugar em que se compreendem os limites da existência, da abertura ao ser, tornando possível o cuidado e esse tipo de morrer, ao passo que o que torna possível, e mesmo inevitável, o deixar de viver é outra questão.

2. Para Heidegger, o morrer é um modo particular de existir, e o ser-aí pode morrer própria ou impropriamente.

• Como ser-aí, é preciso sempre assumir o ser-para-o-fim, seja tomando-o por pressuposto e movendo-se dentro das possibilidades de ser traçadas pela cultura, seja pondo-o em questão e determinando onde de fato estão os limites dessas possibilidades.
• O morrer mostra que o ser-sempre-meu (Jemeinigkeit) é constitutivo da morte e do próprio ser-aí, pois só um ser-aí particular pode ser próprio ou impróprio, questionar o ser ou ignorá-lo.
• Algumas etapas da história da cultura podem ser mais favoráveis à propriedade e outras, como a atual época tecnológica, menos.

3. Dada a noção técnica e obscura de morte e morrer, compreende-se por que “há muitos que não sabem da morte”, embora a imensa maioria das pessoas acima dos cinco anos saiba do deixar de viver, e por que, embora o ser-aí morra “enquanto existe”, a maioria o faça impropriamente.

• A compreensão imprópria da morte foge da angústia que toma o ser-aí quando reconhece a ausência de fundamento de seu ser como mero modo possível de ser.
• O ser-para-a-morte impróprio foge da angústia diante da morte existencial convertendo a angústia em simples medo e a morte no evento que se aproxima.
• Considera a morte precisamente como deixar de viver, o fim que aguarda os entes vivos particulares e que, diz-se, está sempre por vir, mantendo assim o medo à distância.

4. Admite-se que tal “morte” acontece a “a gente”, a si mesmo como a qualquer um, mas não a mim, não agora, e a compreensão imprópria julga o ser do ser-aí precário apenas porque cada um enfrenta a extinção pessoal, adiada sempre para mais tarde, evitando reconhecer a dependência mais profunda, embora menos assustadora, que invade seu ser aqui, agora e sempre, finitude que provém de seu caráter de “aí” do ser, e não da biologia ou da vulnerabilidade física das criaturas vivas que encarnam o ser-aí.

5. Heidegger remete ao conto de Tolstói “A Morte de Ivan Ilitch” como ilustração da concepção imprópria da morte, em que, diante de uma doença fatal, Ivan passa da crença de que “se morre”, todos em geral, para a crença de que “eu morro”.

• A interpretação tradicional vê nisso precisamente a passagem da compreensão imprópria para a própria da “morte”.
• Heidegger nega explicitamente, porém, que sua mensagem seja simplesmente que “cada um morre sua própria morte”, mensagem que Ivan ouviu, “personalizando” seu deixar de viver ao saber que é ele quem vai deixar de viver e que o enfrenta sozinho.
• Se essa não é a mensagem de Heidegger, algo mais deve estar em jogo na passagem da compreensão imprópria para a própria da morte do que esse reconhecimento.

6. A concepção imprópria da morte não envolve necessariamente uma crença factual equivocada, e, embora possa parecer estranho chamar “imprópria” uma concepção factualmente correta, uma concepção imprópria é a que não apreendeu o ser do ser-aí como ser-aí, sem deixar de basear-se em fatos sobre a vida humana, já que todos “morrerão” no sentido de finar, incluídos você e eu.

7. Se Ivan inicialmente pensava não estar incluído entre os que deixariam de viver, estava simplesmente enganado quanto aos fatos, mas estar certo sobre eles, como depois esteve, não garante uma compreensão da morte existencial, e, se Ivan deve ser considerado como sendo propriamente para a morte, afirmação que Heidegger não faz explicitamente, é preciso buscar outro elemento na história.

8. Ivan parece ser uma daquelas pessoas para quem os “casos de morte”, instâncias de deixar de viver, são ocasião para atentar pela primeira vez para a morte existencial, pois, diante de seu deixar de viver, questiona pela primeira vez sua compreensão do ser: “E se toda a minha vida tiver sido errada?”

• “Ocorreu-lhe que suas tentativas mal perceptíveis de lutar contra o que era considerado bom pelas pessoas mais bem colocadas, aqueles impulsos quase imperceptíveis que ele imediatamente reprimia, podiam ter sido o verdadeiro, e todo o resto falso.”
• Embora haja em Tolstói uma dimensão religiosa e ética ausente da noção heideggeriana de propriedade, ambos envolvem questionar a sabedoria convencional do impessoal, e Ivan pergunta-se: “Talvez eu não tenha vivido como deveria.”
• “'Mas como pode ser, se fiz tudo como se devia?', respondeu, e imediatamente afastou da mente essa, a única solução de todos os enigmas da vida e da morte, como algo completamente impossível.”

9. Para Tolstói, a única solução da vida e da morte não é apenas ter a coragem de enfrentar o próprio deixar de viver, mas, como Kierkegaard formula ponto semelhante, ter a coragem de arriscar por conta própria algo contra a sabedoria convencional da época, algo que para ambos é o cristianismo genuíno, e não a versão banal diluída pelo impessoal, e, se Ivan acaba tendo coragem de arriscar uma revolução na compreensão de si e da vida, aproxima-se mais de merecer o elogio heideggeriano do ser-para-a-morte próprio.

10. No fim do conto, a epifania de Ivan no leito de morte ocorre quando aceita que seu modo anterior de viver “não era em absoluto o certo”, e uma luz rompe a escuridão da morte que tentava envolvê-lo como um saco negro.

• Sentindo-se em contato com o único que precisa compreender sua mudança de coração para compensar uma vida de erro, Ivan já não teme a morte, murmurando que “não há morte”, e alegria e luz o envolvem no lugar dela.
• Curiosamente, contra a versão da interpretação tradicional, Ivan parece voltar a pensar que também escapará ao deixar de viver, não por este deixar de ocorrer, mas por não ser o fim que parecia, e sim um começo.
• Quanto aos objetivos de Heidegger, Tolstói apresenta uma visão existenciária particular do deixar de viver, e a transformação de Ivan aproxima apenas um pouco da compreensão da morte existencial do ser-aí.

11. Ironicamente, é o impessoal que aconselha dominar o medo e cultivar uma “indiferença superior” diante da perspectiva do deixar de viver, traduzindo a angústia mais originária em medo de um evento específico para dominá-lo, considerando o medo covarde ou deselegante e exigindo que se eleve acima dele pela tonalidade da “tranquilidade indiferente”, e, na versão corrente do ser-para-a-morte “próprio” de Ivan, ele não alcança mais que isso.

12. Um dos obstáculos para apreender a distinção entre ser-para-a-morte impróprio e próprio é que Heidegger se apoia continuamente numa analogia ou proporção tácita entre a morte como pessoa individual, o finar ou deixar de viver, e a morte existencial como ser-aí, estando eu para meu deixar de viver como pessoa assim como o ser-aí “em” mim está para sua morte como ser-aí, confrontando em ambos os casos um “nada” impenetrável à compreensão, um “outro lado” do ente, mas no primeiro caso o “além” temido é bem específico, ainda que envolva alternativas possíveis como céu, inferno ou extinção da consciência, e não o “nada” que provoca angústia.

13. A interpretação tradicional, que nunca vai além do deixar de viver, sugere que a morte física provoca angústia por nada oferecer a apreender, nada comparável ao conhecido, mas até a extinção da consciência tem seu paralelo na vida, assim como as imagens evocadas pelas alternativas do céu, do inferno ou da reencarnação, pois a cada noite, no sono sem sonhos, a consciência desaparece tão completamente como se jamais fosse voltar, e deixar-se adormecer seria oferecer-se a tal morte, pensamento capaz de gerar insônia, senão angústia.

14. A analogia tácita entre deixar de viver e morte existencial e o jogo contínuo entre compreensão imprópria e própria da morte apenas tornam a discussão mais obscura, perdendo-se até a iluminação que a analogia poderia trazer se fosse explícita, e, uma vez percebida a diferença entre morte existencial e deixar de viver pessoal, nota-se com que frequência Heidegger põe aspas em “morte” e “morrer” quando faz uma observação intencionalmente ambígua ou que não diferencia os dois, impedindo a analogia que a distinção seja tão clara quanto deveria.

15. Além da ambiguidade contínua sobre que tipo de “morte” ou “morrer” está em consideração, Heidegger fala da “certeza” e do “quando” da morte em relação às compreensões imprópria e própria do fim do ser-aí, mas essas palavras têm sentido diferente conforme o fim em discussão.

16. Quanto à certeza, Heidegger afirma, enfatizando a frase inteira, que “o fato de o deixar de viver, como evento que ocorre, ser 'apenas' empiricamente certo não decide em nada sobre a certeza da morte”.

• Para o deixar de viver, trata-se da certeza de uma generalização indutiva sem exceções conhecidas, ao menos para meros humanos: deixaremos de viver, cedo ou tarde.
• O impessoal diz que “a morte certamente vem, mas não já”, e com esse “mas” nega a certeza da morte, pois o distintivo dessa certeza é “que ela é possível a qualquer momento”.

17. Heidegger muda aqui, porém, de sentido de morte, usando seu termo técnico para o instante da visão do ser-para-a-morte próprio.

• Na morte existencial, está sempre presente a possibilidade de alcançar subitamente a propriedade e compreender o ser de modo novo, mas essa não é uma efetividade certa ou inevitável para todos.
• A imensa maioria continuará a crer no que o impessoal crê e só chegará a uma nova compreensão do ser depois que ela se tornar algo que qualquer um pode aceitar, assim como Nietzsche viu o despontar do niilismo num relâmpago cujo trovão levou décadas, senão um século, para chegar à consciência pública.
• Heidegger teme ainda que o domínio da visão de mundo tecnológica impeça que tais instantes de visão voltem a ocorrer.
• A “certeza” desse instante encontra-se na visão trazida pelo apelo da consciência (Ruf des Gewissens), e o ponto de Heidegger depende de seu jogo de palavras em alemão, e não de fatos sobre o mundo ou a história.

18. Com essa certeza vai a indeterminação de seu “quando”, igualmente equívoca, pois o deixar de viver tem um “quando” indeterminado, já que nunca se saberá quando acontecerá, mesmo sabendo-se que está acontecendo, embora outra pessoa possa fixá-lo dentro de breve intervalo, como o médico ao preencher uma certidão de óbito.

• O ser-para-a-morte cotidiano evita a indeterminação tornando-a determinada, não calculando quando o deixar de viver ocorrerá, determinação de que o ser-aí “antes fugiria”, mas “interpondo diante dela as urgências e possibilidades que se podem abarcar num relance e que pertencem às questões cotidianas mais próximas”.
• Ao enfatizar o “quando” indeterminado da morte existencial, Heidegger não exorta a estar continuamente ciente de que o deixar de viver pode ocorrer a qualquer momento.
• O ser-aí “não morre primeiro, e de modo algum morre propriamente, por e numa experiência do deixar de viver fáctico”, o que vale tanto para a experiência do deixar de viver quanto para a de saber que “certamente” se deixará de viver.

19. Apesar da atração do conselho de estilo existencialista contido em tantas interpretações, Heidegger tampouco diz que a resposta própria à indeterminação do “quando” do deixar de viver seria viver cada momento da vida pessoal ao máximo para não ter remorsos quando chegar a hora desconhecida, conselho que exprime a visão do impessoal e é apenas uma variação do ser-para-a-morte impróprio, pois, em vez de suprimir o saber da morte, leva a pensar que a morte mais própria do ser-aí é simplesmente o deixar de viver e a “interpor” entre seu “quando” e o “agora” as “urgências e possibilidades” das questões cotidianas mais próximas.

20. O “quando” da morte existencial, ao contrário, não pode ser fixado por ninguém, muito menos pelo impessoal, sendo possível não num momento medido pelo relógio, mas num instante próprio de visão do ser, que por natureza não pode ser um “quando” determinado do tempo do relógio nem sequer um “momento” no sentido usual, podendo levar anos ou décadas para “acontecer”, assim como Heidegger descreveu seu próprio pensar como levando anos para vir à luz, à abertura do ser, e como a visão de Nietzsche sobre o niilismo levou anos para vir a ele e décadas para penetrar na consciência pública.

21. Resta a questão da relação entre a morte física e a morte existencial, a possibilidade da impossibilidade da existência, e alguns intérpretes tomam o deixar de viver físico e a atitude diante dele como apenas um caso de todas as “mortes” da vida, perda, carência, desespero, incompreensão, futilidade, que ele simbolizaria, mas Heidegger não pretende essa generalização metafórica e pouco se interessa pelo nível ôntico dos infortúnios pessoais, o que não impede perguntar se se pode ignorar inteiramente o fato da morte física na análise do caráter existencial e ontológico do ser-aí.

22. A resposta parece ser negativa, embora não pelas razões habitualmente oferecidas nem porque Ser e Tempo jamais distinga nitidamente os dois tipos de morte, pois a finitude do ser-aí aparece não apenas em sua posse de uma compreensão do ser, mas no modo como essa compreensão muda em resposta ao desvelamento do ser.

• Max Planck observou que “uma nova verdade científica não triunfa convencendo seus opositores e fazendo-os ver a luz, mas porque seus opositores acabam morrendo e cresce uma nova geração familiarizada com ela”.
• Talvez uma compreensão do ser “morra” por razões semelhantes, sendo um dos fatores-chave da temporalidade e historicidade do ser-aí e das mudanças que trazem o desaparecimento das gerações mais velhas apegadas a uma compreensão anterior do ser.
• Nesse caso, o “exitus” e o finar seriam importantes, se não essenciais, para o modo de ser histórico do ser-aí, e essa deveria ser a resposta heideggeriana, embora Heidegger não trate diretamente da questão.

23. Quanto à relação do ser-aí com a situação oposta, a imortalidade, Heidegger menciona, ao dizer que não trata da vida após a morte, que não especula se poderia haver um “ser superior” após a morte ou se o próprio ser-aí poderia “continuar vivendo” ou ser imortal, mas as razões que apoiam a finitude essencial do ser-aí sugerem que tal ser não seria “ser-aí”, o que talvez explique a referência a um “ser superior”.

• No seminário sobre Heráclito de 1966/67, Heidegger comentou que, na terminologia de Ser e Tempo, “a imortalidade não é uma categoria, mas um existencial, um modo como os deuses se relacionam com seu ser”.
• A imortalidade não é apenas viver para sempre, mas um modo de existir, não a extensão de uma vida, próprio dos deuses e não do ser-aí finito.
• Só os humanos são mortais nesse sentido, certamente não os deuses e nem mesmo os animais: “Só o homem morre”, e os mortais, como quem são, estão “presentes no abrigo do ser” de um modo que outros domínios do ente não estão.

24. Diferentemente dos mortais, “capazes da morte como morte”, as divindades são imortais, representando um contraste com a compreensão finita do ser, sem depender de habilidades para sustentar a vida nem sujeitas à história do ser.

• Heidegger argumenta que Heráclito viu que o que somos só se manifesta quando nos contrastamos com a divindade.
• Confirmando independentemente esse ponto, Jean-Pierre Vernant sugere que, em contraste com a preocupação grega de definir a natureza humana e a do ente, mitos babilônicos como o Enuma Elish e os rituais neles baseados não “distinguem claramente entre homem, mundo e deuses”, concentrando-se o poder divino na pessoa do rei.
• O início do pensamento filosófico grego e sua reflexão sobre as capacidades humanas representam para Heidegger uma ruptura clara com o pensamento mítico.