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VALLEGA-NEU, Daniela. Heidegger’s poietic writings: from contributions to philosophy to the event. Bloomington (Ind.): Indiana university press, 2018.

Besinnung (Meditação) (GA66)

A Composição de Besinnung

1. Besinnung foi escrita em 1938–1939, logo após Contribuições à Filosofia (GA65), e — embora pense dentro dos domínios de questionamento por esta abertos — possui caráter distintamente diferente do volume anterior, podendo depreender-se do apêndice a Besinnung, que contém reflexões heideggerianas (escritas entre 1936 e 1938) sobre seu caminho filosófico até então, que desde 1932 Heidegger buscava “a posição básica (Grundstellung) para a questão concernente à verdade do seer”, constituindo Contribuições, a que se refere como Do Acontecimento apropriador (Vom Ereignis), a primeira “configuração” ou “forma” (Gestalt) da posição básica buscada.

• Nessa primeira configuração de uma nova posição básica, a tarefa não era desdobrar questões singulares, mas abrir os amplos caminhos do questionamento, escrevendo Heidegger que “mesmo aqui [em Contribuições] aquela forma ainda não foi alcançada, que, precisamente neste ponto, exijo para uma publicação como 'obra'”.

2. Besinnung não é uma segunda tentativa de esboçar a nova posição básica buscada por Heidegger, não delineando o volume tanto caminhos e domínios de investigação (como faz Contribuições), mas contendo muitas seções mais longas que de fato têm o caráter de Besinnungen, de “meditações” sobre uma variedade de temas abertos em Contribuições (GA65).

• Como introdução a esse volume, encontram-se vários pensamentos em verso que parecem poemas, mas que, afirma Heidegger explicitamente, não devem ser entendidos como poemas ou poesia, mas como “uma vinculação da palavra pensante no instante da meditação recolhida [Besinnung]”.
• A palavra alemã Besinnung seria usualmente traduzida por “atenção meditativa” ou “recolhimento”, conotando comumente interioridade e quietude, um momento de recolhimento em que se deixa de lado a agitação dos afazeres cotidianos e se toma tempo para refletir, sendo também usada no contexto de alguém que se desviou e finalmente recobra os sentidos (“Sinn” significa “sentido” no duplo sentido da palavra).
• Embora “atenção meditativa” capte muito do que ressoa na palavra Besinnung, pode-se preferir falar de “meditação” a fim de evitar um sentido de interioridade subjetiva, sendo, para Heidegger, suas meditações históricas, dizendo respeito e voltando-se à historicidade do seer para além de (ou anteriormente a) qualquer subjetividade pressuposta.

3. Assim como Contribuições, Besinnung é uma tentativa de falar a partir de uma disposição ou atitude que surge do seer histórico, sendo talvez o tom desse volume a única coisa que o mantém unido, não havendo nele desenvolvimento estrutural reconhecível, não percorrendo Heidegger as seis junções de Contribuições, embora se possa dizer que se move dentro delas de vários modos.

• Às vezes usa a palavra Anklang (ressonância); não usa a palavra Zuspiel (interjogo) no sentido que lhe deu em Contribuições; enfatiza o salto, e às vezes fala dos vindouros e do último deus.
• A disposição que marca proeminentemente Besinnung é muito do que ressoa na própria palavra, podendo abordar-se isso como certo recolhimento que ocorre quando se está atento a algo, tomando Heidegger seu tempo para refletir sobre muitos temas esboçados em Contribuições.
• Quanto a esse tom peculiar de Besinnung, pode-se fazer sentido do que escreve na primeira seção de A História do Seer (escrito em 1938/1940): “'Contribuições' ainda são armação, mas não uma conjuntura; 'Meditação' é um centro, mas não fonte.”

4. Tal como Contribuições, Besinnung situa-se dentro da tarefa de preparar a decisão entre o entrincheiramento último da maquinação e o outro início, contendo extensas meditações sobre a história do ser, sobre a maquinação e o poder, aproximando-se nisso tanto de A História do Seer quanto dos Cadernos Negros da mesma época.

• Em 1938/1939 Heidegger ainda ministra preleções sobre Nietzsche, alcançando o confronto heideggeriano com a vontade de poder nietzschiana um extremo que emerge fortemente do texto, podendo também intimar-se que a guerra estava no ar, uma vez que Heidegger começa a falar de guerra e paz em relação à sua noção de conflito (Kampf).
• As vinte e oito partes em que o volume se divide frequentemente contêm apenas poucas seções/meditações (treze delas contêm apenas uma seção/meditação), tendo as divisões títulos que versam sobre o seer, a filosofia, verdade e conhecer, seer e humanos, antropomorfismo, história e tecnologia, poder, o pensamento do seer, o esquecimento do seer, os deuses, a metafísica, o ser como realidade, ser e tempo, e meditação.
• Serão abordados apenas alguns conceitos, focando-se nos que se mostram mais marcantes nesse volume, tendo em mente o caminho de pensamento de Heidegger e a situação histórica em que escreve, começando-se, dado o título do volume, por olhar algumas passagens em que aborda esse conceito; em seguida discutir-se-ão as noções de poder e do sem-poder (das Machtlose), relacionando ambas às preleções sobre Nietzsche e a referências dadas quanto à situação política presente.
• Discutir-se-á depois como agora pensa o acontecimento apropriador como a realização (Austragen) do encontro de deuses e humanos e a contenda de mundo e terra, seguindo-se considerações sobre como aborda a verdade nas noções de clareira e erro, encerrando-se a exposição dos temas principais de Besinnung com um dos fios condutores da leitura dos escritos poiéticos de Heidegger: a relação entre seer e entes.

5. Besinnung e A História do Seer são talvez os escritos poiéticos mais próximos, em seu caráter, dos Cadernos Negros, razão pela qual se dedicará seção mais longa a esses cadernos no capítulo 5, antes de prosseguir com Sobre o Início, de 1941.

Besinnung (Meditação/Atenção Meditativa) em Preparação da Decisão sobre a História

6. A noção de “meditação” já aparece em Contribuições nos mesmos contextos em que aparece em Besinnung, falando Heidegger especialmente de (1) “meditação histórica” (geschichtliche Besinnung), isto é, da necessidade de meditar sobre a história do ser, mas abordando a meditação também num segundo contexto, o de (2) a filosofia meditando sobre si mesma (Selbstbesinnung der Philosophie).

7. Heidegger repetida e enfaticamente situa a meditação no contexto da decisão sobre a história, intitulando-se a seção 8 “Zur Besinnung” (algo como “para a meditação” ou “sobre a meditação”), começando em tom dramático, destacando a preparação da fundação de “a decisão única”: “se a maquinação dos entes viria a dominar os humanos e desencadeá-los para a essência desacorrentada do poder, ou se o seer concederia a fundação de sua verdade como a aflição a partir da qual o encontro do deus e dos humanos atravessa a contenda de terra e mundo. Tal travessia é o conflito de todos os conflitos: o acontecimento apropriador apropriador, no qual os entes primeiro são consignados a seu pertencimento ao seer.”

• As três frases seguintes destacam a palavra “conflito” (Kampf), que Heidegger contrasta com guerra e paz “meras” (dominadas pela maquinação), dando a impressão algumas observações nos Cadernos Negros de que o polemos de Heráclito inspirou a predileção heideggeriana por esse termo.
• Na passagem citada da seção 8, conflito nomeia o acontecimento apropriador apropriador que tem o caráter de realização: Aus-trag, marcando a travessia de deuses, humanos, terra e mundo no acontecimento apropriador apropriador o momento da história (a decisão) que Heidegger só pode preparar, exigindo essa preparação uma meditação histórica sobre a verdade do seer.

8. Na seção seguinte, a 9, Heidegger destaca especialmente a meditação sobre a essência de sua época, época que (em outro sentido) essa meditação já deixou para trás, uma vez que o pensamento seer-histórico já é determinado pelo outro início que busca preparar.

• Em outras palavras, a preparação para a decisão sobre a história, para o conflito, já está desposada com a verdade do seer em sua inceptividade e requer o saltar adiante para o Da-sein e assim para um outro reino, mais inceptivo, da história.
• A partir daí Heidegger medita sobre a história da metafísica especialmente em sua consumação (a modernidade), pensada predominantemente em relação à noção nietzschiana de vontade de poder, podendo-se dizer, usando a estrutura fugal de Contribuições, que a meditação histórica aborda a ressonância e o interjogo, mas a partir do salto adiante para a verdade do seer.
• Importa a Heidegger que o pensamento já esteja decidido aqui (para ou antes pelo outro início): “a preparação para essa decisão única só pode ser realizada saltando adiante para uma decisão apropriada que — contada 'historicamente' [ historisch ] — ainda não é 'efetiva', discernível ou eficaz, e que, no entanto, já tomou conta da história do outro início como a história da ocorrência essencial da verdade do seer.”

9. O segundo modo pelo qual a noção de meditação figura proeminentemente (além de sua necessidade para preparar o outro início da história) é no contexto da meditação da filosofia sobre si mesma, equivalendo, uma vez que a filosofia como o pensar “do” seer é (ou tenta ser) apropriada pelo acontecimento apropriador, a meditação da filosofia sobre si mesma a meditar sobre como o pensamento pertence à verdade do seer.

• Na medida em que a filosofia permanece na clareira da verdade do seer e assim preserva essa clareira, tem o caráter de um “conhecer essencial”, correndo, contudo, tal conhecer sempre o risco de perder sua essência, mencionando Heidegger como perigos a perda da filosofia seja à “ciência”, seja à poesia (da qual a filosofia permanece diferenciada pela “fria audácia da questão do ser”), seja às visões de mundo.
• Parte da meditação da filosofia sobre si mesma diz respeito, então, à sua diferenciação da ciência, da poesia e das visões de mundo, a fim de encontrar caminho de volta à sua própria essência, precisando a filosofia meditar sobre o modo único como pertence ao seer, de tal modo que salte adiante para a verdade do seer e “seja início [ Anfang ]”.
• Somente se a filosofia ocorre como início, diz Heidegger, “é rompido o poder dos entes e de seus empreendimentos, e com estes o cálculo com objetivos”, tendo a filosofia de continuamente encontrar seu caminho de volta ao seer (a partir do qual lhe é concedida) para não se perder na busca dos entes e no cálculo com eles.

10. O caminho do seer, contudo, é solitário, prosseguindo Heidegger, na seção 14, a meditar sobre o dizer pensante do acontecimento apropriador (em distinção da palavra do poeta), sobre a “estranheza”, a “solidão” e a “exposição” desse dizer, tendo o dizer da filosofia esse caráter e devendo ocorrer como meditação porque o próprio seer é unabwägbar, não podendo ser pesado ou medido, sendo como “solidão” (Vereinsamung).

• O seer não pode ser comparado ou contrastado a entes ou ao nada, não sendo o seer um conceito ao qual Heidegger possa se agarrar, mas o acontecer sem fundamento de tudo o que é, permanecendo assim a filosofia inceptiva sem abrigo e sempre exposta ao perigo de perder sua essência ao preparar a possibilidade do acontecimento apropriador em seu acontecer histórico, acontecer que seria marcado pelo encontro de deuses e humanos, e pela contenda de mundo e terra.

11. Os poucos momentos da seção 14 (intitulada “A Filosofia na Meditação sobre Si Mesma”) aqui destacados deixam ressoar certas disposições que permeiam esse texto e indicam a conexão íntima entre o questionamento da filosofia (pensada como pensamento inceptivo) e o questionamento do próprio seer em sua (possível) ocorrência como acontecimento apropriador histórico, encontrando-se mais adiante no volume uma subdivisão inteira, com dezesseis seções, intitulada “Uma Reunião da Meditação” (Eine Sammlung des Besinnens), que também expressa a dimensão mais íntima da historicidade do seer, na qual Heidegger pensa adiante a possibilidade do outro início.

12. Antes de discutir os temas de Besinnung que de algum modo se movem ao longo dos dois contextos da noção de “meditação” recém-introduzida, cabe uma observação antecipatória quanto à dimensão performativa da escrita heideggeriana, tendo-se destacado, na leitura de Contribuições, certa tensão em seu estilo de falar, tensão ligada às noções de decisão, suportação e conhecer constante.

• Besinnung tem caráter semelhante, na medida em que esse volume ainda enfatiza decisão e conhecer constante, conferindo as claras alusões aos tempos presentes a essa ênfase caráter ainda mais urgente.
• Ao mesmo tempo, é digno de nota que Heidegger quase não fala de contenção (Verhaltenheit), nome predominante da disposição fundamental em Contribuições, lembrando-se também que Verhaltenheit contém a palavra “halten”, “manter”, contribuindo muito para um sentido de tensão no volume anterior.
• Em Besinnung, contudo, ao mesmo tempo em que apresenta mais fortemente sua crítica ao poder e à maquinação em sua época presente, começa a emergir um tom diferente e, com esse tom, um comportamento diferente, ligado esse tom diferente à noção do “sem-poder”, que surge mais adiante em Besinnung e contrasta com a vontade de poder que Heidegger vê em ação em sua época presente.

O Poder e a Vontade de Poder de Nietzsche

13. Heidegger aborda o poder e o sem-poder especialmente nas seções 9 (“Maquinação [Violência, Poder, Domínio]”) e 65 (“Seer e Poder”), vendo-se no capítulo 2 como, em Contribuições à Filosofia, fala de maquinação em sentido mais amplo e mais estreito.

• No sentido mais amplo, a maquinação nomeia a abordagem do ser através do modo como o pensamento se relaciona com os entes, a saber, representacionalmente segundo um sentido de “fabricabilidade” no sentido mais amplo, encontrando a maquinação, nesse sentido, suas raízes nas noções gregas antigas de τέχνη e ποίησις, vindo à tona na noção medieval do deus criador e do ens creatum (ente criado).
• No sentido mais estreito, a maquinação aborda o estágio final da metafísica, em que os entes são desencadeados na maquinação de tal modo que o domínio último da maquinação ameaça solapar a própria possibilidade de questionar o ser e, com ela, a possibilidade de transformar nossa relação básica com as coisas (lembrando-se que a maquinação não está no poder dos humanos, mas antes os humanos estão no poder da maquinação, encontrando-nos compelidos a pensar e agir em termos de maquinação).
• É o sentido mais estreito de maquinação que Heidegger tem em mente na seção 9 de Besinnung, onde a relaciona à violência (Gewalt) e ao poder: “agora, contudo, a maquinação dispõe os entes como tais no campo de jogo da aniquilação contínua, campo de jogo que constantemente joga a favor da maquinação. A essência da maquinação que, já ao ameaçar a aniquilação, sempre aniquila e se desdobra, é violência. Essa violência se desenvolve na segurança do poder; uma capacidade que imediatamente irrompe e se torna cada vez menos capaz de transformação, uma capacidade autossuperante e expansiva de subjugação sem discernimento.”

14. O que Heidegger aqui aborda como aniquilação não se refere à destruição de coisas ou à matança de pessoas, mas se relaciona mais fundamentalmente (pensando-se aqui com Heidegger) à aniquilação do próprio ser dos entes, a um grau de abandono dos entes pelo ser como um todo que ameaça cortar a possibilidade de que os entes voltem a ser “mais ser”, isto é, que voltem a abrigar verdade e assim participar do fornecimento de um sítio para o encontro de humanos e deuses e a contenda de terra e mundo.

• Heidegger pensa adiante essa possibilidade de uma perda definitiva da possibilidade de história essencial em sua interpretação da vontade de poder nietzschiana (como vontade de vontade) e do eterno retorno, justificando essa conexão um olhar sobre a interpretação heideggeriana de Nietzsche.

15. As preleções heideggerianas sobre Nietzsche estendem-se de 1936 a 1940, colocando cada vez mais decididamente Nietzsche na posição daquele que consuma a metafísica, podendo-se apenas perguntar se essa interpretação de Nietzsche foi influenciada pela mudança de posição de Heidegger com relação ao movimento nacional-socialista, de modo que sua crítica à própria época o levou a ler Nietzsche com olhos “mais estreitos”.

• A fim de esboçar a interpretação heideggeriana posterior de Nietzsche, recorre-se a um texto intitulado “A Metafísica de Nietzsche”, originalmente composto em 1940, que fornece algo como um resumo das interpretações heideggerianas dos conceitos básicos da filosofia nietzschiana nas preleções anteriores e reflete a postura mais aguda que Heidegger assume em relação a Nietzsche em suas preleções posteriores.

16. Heidegger interpreta a “vontade de poder” como o caráter básico dos entes como tais, sendo o caráter básico da “vida”, que Heidegger interpreta como outro nome para o ser (compreendido como eidade), sendo a vontade de poder uma vontade de dominar.

• Não é, contudo, a vontade de dominar outra coisa; antes, a vontade comanda de tal modo que aquele que comanda obedece à disposição sobre possibilidades de ação, o que significa que comandar visa a um autodomínio na forma de uma autossuperação.
• Assim, a noção de “poder” em “vontade de poder” não se dirige a algo exterior ao querer; antes, o poder é intrínseco ao querer, e agora “o poder só se empodera ao tornar-se senhor de cada estágio de poder alcançado”, podendo Heidegger, dado que o poder é intrínseco ao querer (poder como um tornar-se senhor de si mesmo é uma forma de querer), e que o poder busca aprimoramento contínuo, dizer que a vontade de poder é uma vontade de vontade.
• A autossuperação e o aprimoramento do poder também requerem preservação, uma vez que todo estágio de poder deve ser estabelecido e assegurado para então ser superado, interpretando Heidegger preservação e aprimoramento como condições do poder, que Nietzsche pensa como valores, sendo esses valores por sua vez pontos de vista, podendo assim Heidegger dizer que todo ente, na medida em que ocorre como vontade de poder, é “perspectivo” e “a vontade de poder é, em sua essência mais íntima, um cálculo perspectivo com as condições de sua possibilidade, condições que ela mesma põe como tais”.

17. O movimento da vida como vontade de poder que se quer a si mesma no contínuo estabelecer e superar de valores estabelecidos está intrinsecamente ligado ao niilismo e ao eterno retorno do mesmo, sendo o niilismo o acontecimento apropriador em que os valores mais altos se desvalorizam a si mesmos.

• Isso significa que o movimento do ser ou o movimento da vida (como movimento de vontade de poder) não tem valor exterior a si mesmo que o determine, nenhuma meta final, sendo sem valor e sem sentido, sendo aqui que a vontade de poder se conecta com o “eterno retorno do mesmo”.
• Não havendo meta final, nenhum “bem” final no qual o movimento da vontade de poder viesse a repousar, ele não pode ir a nenhum outro lugar senão de volta ao mesmo, nomeando a vontade de poder o ser em termos do que ele é (a vontade de vontade), e o eterno retorno o ser em termos de como ele é.

18. Para Heidegger, a experiência nietzschiana do niilismo foi genuína, embora Nietzsche não pudesse ver como o niilismo está em última instância enraizado na retirada do seer que desencadeia os entes na maquinação (sendo o cálculo com valores um disfarce da maquinação), não podendo Nietzsche pensar a verdade do ser, permanecendo preso ao pensamento representacional e a pensar a verdade em termos de correspondência.

• Pensando com Heidegger, poder-se-ia dizer que, pensada até o extremo, a vontade de poder é o movimento do ser na medida em que já não encontra apoio nos entes, por serem estes sem fundamento, abandonados pelo seer, perdendo o comportamento representacional em relação aos entes, que para Heidegger marca a metafísica, seu Gegenstand, perdendo o que se ergue (-stand) contra (Gegen-) a subjetividade.
• Tudo o que resta agora é o movimento autossuperante da “vida” subjetiva, sendo os entes, em certo sentido, aniquilados; desarraigados da verdade do seer e absorvidos no movimento autossuperante da “vida”, que só pode permanecer viva ao buscar sempre novos “objetivos” e “valores” ao superar (e aniquilar) valores anteriormente estabelecidos.

19. O movimento da vontade de poder e do eterno retorno do mesmo é uma forma de maquinação que se consuma, diz Heidegger, na Erlebnis, na vivência que em Contribuições descreve do seguinte modo: “relacionar os entes representados a si mesmo como centro relacional e assim incorporá-los à 'vida'”, sendo os entes atraídos ao movimento autorrelacional da vida, deixando de ser objetos para o sujeito perceptor e tornando-se meios de aprimoramento da vida.

20. Na interpretação heideggeriana, a doutrina nietzschiana da afirmação do eterno retorno é a afirmação última do niilismo, da ausência de fundamento do ser, podendo ver-se, ao olhar para a poderosa interpretação heideggeriana do eterno retorno na preleção do semestre de verão de 1937, O Eterno Retorno do Mesmo, que a questão não é que as mesmas coisas retornem, mas antes se se pode querer que tudo retorne, tudo sem fundamento ou sentido, sem razão ou meta final.

• A capacidade de afirmar a vida a tal ponto requer o além-do-homem (Übermensch), que Zaratustra só pôde anunciar, podendo somente o além-do-homem — em amor fati (amor ao destino) — entregar-se ao movimento da vontade de poder no eterno retorno de tal modo que o queira e o incorpore.
• O eterno retorno e a vontade de poder pertencem juntos, na medida em que o poder autossuperante ocorre no eterno retorno do mesmo, não havendo medida fora desse movimento sem fundamento e sempre renovado de estabelecimento e destruição de metas da vida.

21. Voltando à citação da seção 9 de Besinnung, pode-se reconhecer nas descrições heideggerianas da maquinação o movimento da vontade de poder tal como o pensa em conexão com o eterno retorno, dirigindo-se a maquinação à fabricabilidade, ao estabelecimento e cálculo de novas metas que superam metas anteriores.

• A maquinação dispõe as coisas para a aniquilação na medida em que prevalece como violência na segurança do poder, subjugando continuamente tudo de novo em prol de um constante aumento e segurança do poder, reaparecendo a noção de poder superpotencializador em muitas outras passagens da mesma seção: “como a essência dos entes, como o modo como os entes como tais são de ponta a ponta, a maquinação compele o desencadeamento completo de todas as forças capazes de poder e de transformar o poder na autossuperação do poder”; “a autossuperação distintiva de todo poder deixa de fato para trás cada nível e alcance de poder alcançado (a aniquilação pertencente ao poder como a forma preliminar da devastação que é essencial à incondicionalidade do poder). E, no entanto, essa autoentrega quanto a cada fase do poder contém e prossegue o autovício [ Selbstsucht ] do entrincheiramento incondicionado de si mesmo.”

22. Para Heidegger, esse autoentrincheiramento autossuperante do poder relaciona-se ao modo como as pessoas insistem no que é “correto”, interpretando ainda a busca por oponentes sempre novos e apropriados como enraizada na implantação do poder, dado que o poder necessita de oposição para seu movimento de autossuperação.

• Pode-se ver, assim, clara conexão feita por Heidegger entre sua interpretação de Nietzsche e acontecimentos que concretamente observava ao redor de si, vendo, ao encontrar pessoas buscando poder ou exibindo autojustiça, isso como enraizado num acontecimento apropriador que “transcende” indivíduos singulares, não dependendo, estritamente falando, a superpotencialização do poder de nenhum indivíduo singular, mas antes se encontrando os indivíduos presos nesse movimento.

23. Heidegger é explícito quanto a isso antes, ainda na seção 9, ao ligar a maquinação à tecnologia e ao sujeito participante, pertencendo à maquinação um cálculo com as coisas tal que estas são de antemão requeridas a estar disponíveis para serem instaladas ou dispostas, escrevendo: “dessa exigência essencial e ao mesmo tempo oculta brota a tecnologia moderna. Esta liberta os humanos para o impulso de dispor suas massas de tal modo que, através dessa disposição Gliederung], qualquer particularização humana seja superpotencializada, porque qualquer particularização — na forma do sujeito participante [mitmachende] que apenas aparentemente ainda impulsiona e guia — precisa inserir-se no que pode ser feito.”

• A percepção que Heidegger aqui tem é próxima do que Hannah Arendt denominou “a banalidade do mal” após observar os julgamentos de Eichmann, tendo encontrado nele um homem comum que seguia ordens sem qualquer senso de responsabilidade, residindo o mal no sistema que governa antecipadamente as ações dos indivíduos, tendo Foucault percepção semelhante ao pensar o Panóptico como representando o jogo do poder além dos sujeitos individuais, efeituando (criando) o poder sujeitos submissos e não estando nas mãos de ninguém.

24. Observou-se acima como Heidegger compreende a essência da maquinação, na medida em que se desdobra em aniquilação de modo que o poder é assegurado através de submissão contínua, como violência (Gewalt), contrapondo a esta Herrschaft e Entscheidung, soberania e decisão, contraste que pode parecer estranho, dado poder-se facilmente associar violência a soberania e decisão, e carregarem as noções de soberania e decisão certa força consigo.

• Heidegger, contudo, pensa a soberania sem violência a partir de e em relação ao seer, não sendo a soberania, assim como a violência, um atributo de um ser humano, mas antes algo que determina o ser humano de modo originário: “a soberania brota da capacidade fundante da decisão”, pertencendo ao próprio seer e possuindo “dignidade” (Würde).
• A violência, por outro lado, exclui qualquer tipo de decisão essencial, fechando o âmbito essencial do seer: “tudo que tem a natureza do poder ou do despotismo… inerentemente evita tais decisões”, havendo decidibilidade (Entschiedenheit) no comando do poder, mas essa decidibilidade não deriva de uma decisão essencial que abrigue, digamos, uma relação mais “genuína” ou originária com a verdade do seer.

25. A noção de soberania em relação à verdade do seer em sua inceptividade oculta já estava bastante presente em Contribuições, contendo “Herrschaft” a palavra Herr (senhor), mas sendo frequentemente usada na forma verbal herrschen no sentido de “reinar” — como quando certo tom reina num discurso ou um soberano reina sobre seu povo.

• Heidegger sempre se ateve a esse sentido de soberania com relação ao seer em seu ocorrer originário, e, no entanto, o tempo todo o seer se recusa a si mesmo e deixa a maquinação “reinar”, sendo o reinar inceptivo do seer, contudo, mais íntimo, mais oculto e totalmente preservador, ao passo que o domínio da maquinação é ruidoso, público e totalmente consumidor.
• E, no entanto, na medida em que — ou antes se — ocorre como decisão (algo que as meditações heideggerianas só podem preparar), o seer ocorre num impulso que separa (scheidet) do abismo do seer “a maquinação dos entes e o humano como o animal histórico”, de modo que este último “é entregue à sua própria falta de origem”.

O Sem-Poder (das Machtlose)

26. Um apelo tão vigoroso ao impulso (poderíamos dizer “poder”?) do seer, tal como Heidegger o pensa com relação à decisão histórica sobre o outro início, contrasta fortemente com a noção do “sem-poder” (das Machtlose, a distinguir de Das Ohnmächtige, “o impotente”), que surge mais adiante em Besinnung, tendo sido os textos desse volume escritos entre 1938 e 1939, e podendo, se a ordem dos textos for cronológica, inferir-se que alguma mudança ocorre em 1939, ano em que eclode a Segunda Guerra Mundial.

27. A primeira ocorrência da noção do sem-poder (que Heidegger destaca) dá-se na seção 49: “como o acontecimento apropriador da recusa, o seer guarda sua singularidade na unicidade de sua clareira, através da qual o que é essencialmente sem-poder se torna estranho em relação aos entes tal como eles 'usualmente' são (o eficaz [ Wirkendes ]) e, no entanto, ele [o sem-poder] os dissemina em sua ausência de fundamento oculta e resguarda para os deuses o tempo-espaço de uma proximidade e distância.”

• Quando a recusa do seer se clareia, torna-se manifesta como ocorrendo sem poder e em estranheza em relação aos entes e a sua eficácia, criando isso um espaçamento, um tempo-espaço para um âmbito que parece removido do que acontece com os entes: “a inusualidade do seer… tem todo o conjunto dos entes contra si”, estando assim a noção de sem-poder ligada à diferenciação entre entes e seer.

28. Na seção 51, o ser-sem-poder aparece em contexto ligeiramente diferente, a saber, no contexto da constância humana na verdade do seer: “seer-historicamente, essa constância [ Inständigkeit ]… é, sem poder, a dominação sobre a maquinação. O poder da maquinação só entra em colapso quando alcança o empoderamento de sua superpotencialização, de tal modo que já não pode evitar aquilo que unicamente se subtrai à sua violência: a ausência de fundamento da verdade do ser, que ela mesma é de modo maquinacional.”

• Aqui, diz-se que a morada humana na verdade abissal do seer é sem poder, de tal modo que “domina” (beherrscht) a maquinação, estando “o sem-poder” (das Machtlose) fora do poder e da impotência (Unmacht), relacionando-se, por outro lado, o impotente (das Ohn-mächtige) ainda com o poder, por dele carecer.
• Que o ser humano esteja fora do jogo de poder da maquinação é o que constitui seu “domínio” sobre a maquinação; tal domínio tem o sentido de estar removido dos entes maquinacionalmente implantados a tal ponto que já não se é tocado pela maquinação, encontrando-se mais adiante em Besinnung esta interessante frase: “o sem-poder não pode ser despotencializado”, consequência de sua “nobreza” (Adel).

29. O que começa a aparecer aqui, na noção do “sem-poder”, é um sentimento ou disposição (não quereria Heidegger, é claro, falar de “sentimento” por causa de sua conotação subjetiva) que se tornará cada vez mais dominante no pensamento heideggeriano dos anos 1940 e que se ligará a noções como pobreza, nobreza e dignidade.

• Essa nova disposição surge ao mesmo tempo em que se pensa um desenvolvimento mais extremo da maquinação, pensada como escalando na potencialização de sua superpotencialização até tal ponto que se remove de sua origem oculta, agora se clareando, removida do enfurecer-se autocircundante do ser maquinacional.
• Lembra-se aqui as linhas iniciais de Patmos, de Hölderlin: “Onde há perigo, cresce também o que salva”, residindo no abandono mais extremo dos entes pelo seer a possibilidade de um clareamento do seer em sua retirada, isto é, o clareamento da verdade do seer.

30. A seção 65, “Seer e Poder”, é onde Heidegger fala do sem-poder mais marcadamente, aparecendo a palavra no contexto de sua crítica a uma compreensão dos entes como sendo reais ou efetivos e eficazes.

• As palavras alemãs traduzidas por esses adjetivos são das Wirkliche e Wirklichkeit, significando Wirklich “real” ou “efetivo” e Wirklichkeit “realidade” ou “efetividade”, estando essas palavras estreitamente relacionadas a Wirken, “efetuar”, jogando Heidegger com essas diferentes noções entrelaçadas.
• Que os entes sejam vistos em termos de sua “efetividade eficaz” está ligado a serem objetos para um comportamento produtivo, comportamento produtivo que, no estágio final da maquinação, assume a forma de vontade de poder, sendo o eficaz capaz de efetuar (das Wirkunsfähige Wirkende) “vontade como poder”.

31. É porque o seer permanece fora do domínio do poder que permanece abrigado da maquinação, tendo, contudo, por outro lado, a maquinação, isto é, o abandono dos entes pelo ser, suas raízes na verdade do seer (raízes das quais, na consumação da metafísica, começa a se desarraigar na vontade de vontade autocircundante).

• Repetidamente Heidegger repensa esse acontecimento apropriador do primeiro início, o início do abandono dos entes pelo seer, no qual o ser surge em sua determinação como presença, ocorrendo, nos relatos que dá, no início, o ser como presenciar dos entes (φύσις) de modo tão poderoso que a verdade do ser (o desvelar-ocultar do seer) permanece impensada e infundamentada.
• O interessante aqui é que Heidegger atribui à φύσις inceptiva poder em sentido “positivo”.

32. Em Contribuições, Heidegger pensa o primeiro início, no qual a verdade do seer permanece infundamentada, em termos da “Entmachtung der φύσις”, isto é, o despoderamento da φύσις, e em conexão com o colapso (Einsturz) da ἀλήθεια, perdendo a φύσις seu poder em relação à τέχνη, na medida em que, através da τέχνη, os humanos ganham uma postura (de fato, encontram-se compelidos a tomar uma postura) em meio ao poder avassalador do ser (φύσις).

• Heidegger já elaborou essas relações na preleção Introdução à Metafísica (SS 1935), descrevendo, em Perguntas Fundamentais da Filosofia (preleção proferida ao mesmo tempo em que escrevia Contribuições, no WS 1937/1938), a relação da τέχνη com a φύσις aproximadamente do seguinte modo: originalmente, a τέχνη é um saber-fazer, uma forma de conhecimento através da qual os entes são apreendidos tal como emergem, isto é, tal como aparecem e são vistos (eidos) no desvelamento.
• A τέχνη é literalmente um saber produtivo, um saber que traz à luz e mantém presente o que presencia: “a τέχνη é um modo de proceder contra a φύσις, embora ainda não para superpotencializá-la ou explorá-la… mas, ao contrário, para reter o prevalecer da φύσις no desvelamento.”
• No entanto, como consequência, o pensamento se desdobra como uma postura diante dos entes, numa “assimilação constante a eles”, começando assim a verdade a ter o caráter de correspondência entre coisas e intelecto, e a essência originária da verdade como desvelamento (ἀλήθεια) permanece impensada, sendo ao mesmo tempo a φύσις despoderada (entmachtet).
• Contudo, na leitura heideggeriana, com os primeiros pensadores gregos, a τέχνη ainda não superpotencializa a φύσις; isso acontece somente mais tarde, quando a postura do pensamento diante dos entes se desenvolve de tal modo que o eidos ou ἰδέα é tomado como a essência do próprio ser, recuando o presenciar (a φύσις em seu surgir) em favor do que é constantemente presente (os entes em seu eidos).

33. A expressão que Heidegger usa para descrever o início do declínio da história ocidental, “despoderamento da φύσις”, trai uma afirmação da noção de poder como algo “positivo”, podendo ver-se, ao olhar para seus cadernos de 1932, que fala de uma necessidade de empoderar o ser (Seinsermächtigung), falando também, em Contribuições à Filosofia, de poder de modos afirmativos.

• Em Besinnung, contudo, começa a questionar mesmo sua própria expressão “despoderamento da φύσις”: “considerações anteriores ('Contribuições') falam do despoderamento da φύσις. Assim, inceptiva e propriamente 'poder' — em que sentido?”, parecendo, ao mesmo tempo, ainda querer justificá-la ou fazer sentido dela: “o poder da φύσις… é seu ser sem poder.”

34. Uma leitura generosa de Heidegger exigiria distinguir diferentes significados de poder, distinguir o poder dos entes do “poder” do ser que, no primeiro início, é tão “poderoso” que compele uma postura contra ele, conduzindo assim o ser como φύσις à maquinação, sendo a fonte da maquinação, fonte, contudo, que de algum modo se desengaja daquilo a que dá origem.

• De fato, Heidegger chega a dizer: “ao deixar a eidade aos entes, o seer… se recusa a si mesmo e se preserva para a doação única — sem traço e sem poder.”

35. Já se apontou que, embora o seer seja sem poder, para Heidegger, possui, ainda assim, “soberania”, tendo-se também anunciado que essa noção se liga às noções de pobreza e dignidade, escrevendo, na seção 65a: “a soberania no sentido inceptivo não precisa de poder; reina a partir da dignidade, aquela simples superioridade da pobreza essencial que, para ser, não precisa de nada abaixo ou contra si.”

• Essa é, ao que se sabe, a primeira passagem em que fala de pobreza, aparecendo, em A História do Seer (que reúne textos de 1938 a 1940), a noção de pobreza cada vez mais junto à de dignidade, permanecendo ambas palavras básicas para Heidegger nos anos 1940, junto à noção de Gelassenheit (serenidade).
• O mesmo vale para a palavra Langmut (paciência, longanimidade, literalmente “longo-ânimo”), e outras palavras terminadas em -mut (coragem ou ânimo), emparelhando, em Besinnung, Langmut com Starkmut (“fortaleza de espírito”): “permanece a decisão sobre se o ser humano pode experienciar a aflição que é preparada antecipadamente por tal necessidade, se conhece aquela fortaleza de espírito Starkmut] e longanimidade [Langmut] que essencialmente supera todo poder, violência e entrincheiramento.”

36. Todas essas novas palavras aqui destacadas carregam disposições que começam a emergir em Besinnung e ocuparão cada vez mais espaço nos escritos poiéticos de Heidegger.

• Em Langmut ressoa um sentido de tempo não pressionado por acontecimentos externos; em dignidade e magnanimidade ressoa — no contexto da pobreza — uma nobreza de espírito que, novamente, não é perturbada pela agitação da vida comum, não havendo necessidade, nem aflição, na pobreza e na dignidade do seer.
• Essa é uma atitude diferente da ênfase no reconhecimento da falta de aflição que caracteriza Contribuições, bem como da predominância da contenção (Verhaltenheit), que sugere tensão, sustentação e o suportar de uma falta.

37. É digno de nota que, em Besinnung, as novas disposições aparecem ao mesmo tempo em que Heidegger leva sua leitura de Nietzsche ao extremo, combinando sua interpretação da vontade de poder como vontade de vontade com relatos do desdobramento da maquinação em violência e com críticas aos acontecimentos correntes, parecendo que seu pensamento encontra refúgio das escaladas da maquinação na pobreza e na dignidade do seer.

38. Um olhar sobre A História do Seer (GA69) pode ajudar a ver como se desenvolvem os agrupamentos de palavras aqui examinados, não sendo a noção de “sem-poder” tão proeminente, mas falando Heidegger mais frequentemente de pobreza (Armut), levando duas seções (99 e 100) esse termo como título.

• Aqui, como em outras passagens, fala da pobreza não no sentido de carência, mas antes em termos de um processo (Verarmung, empobrecer-se) a partir do qual ocorre uma doação, vindo assim a pobreza a designar a essência do seer como apropriação.
• Quanto à noção de dignidade, aparece em A História do Seer (tal como em Besinnung) em contraste ao poder, sendo agora a noção de Langmut, “longanimidade”, mencionada junto a Zuversicht, “confiança”, ganhando essa confiança, na seção 91, nova tonalidade, a da alegria: “a essência da alegria, essa confiança, é o que dispõe na disposição fundamental da serena magnanimidade e da íntima longanimidade. Essa confiança é forte o bastante em sua essência para assumir o choque e o desassossego.”

39. Essa ênfase nas novas disposições não deve levar erroneamente a pensar que o tom decisional desaparece nos escritos heideggerianos de 1938–1940, continuando Heidegger suas meditações sobre maquinação, devastação e poder, e mais frequentemente em clara referência a acontecimentos correntes.

• Mas um deslocamento começa a ocorrer nas disposições fundamentais, deslocamento que parece coincidir com o início da guerra, sendo isso mais refletido no capítulo 5.

O Acontecimento apropriador: A Realização (Austrag) do Encontro (Entgegnung) entre Deuses e Humanos e a Contenda (Streit) de Mundo e Terra

40. A primeira mudança marcante com relação a Contribuições é que, tanto em Besinnung quanto em A História do Seer, Heidegger abandona a noção de Kehre, a “reviravolta” no acontecimento apropriador (não aparecendo nenhuma vez em nenhum desses volumes, mas voltando a desempenhar papel importante em O Acontecimento apropriador).

• Em Contribuições, a noção de reviravolta é central para Heidegger, acreditando-se que a razão pela qual essa noção aparece em Contribuições, mas não nos dois volumes seguintes, se deve ao modo como Heidegger introduz o acontecimento apropriador em partida de Ser e Tempo.
• Notou-se, no capítulo 1, como Heidegger considerou a linguagem de Ser e Tempo inadequada para abordar a questão do ser como tal, e como, ao passo que nessa obra anterior abordava o ser em sua temporalidade (a verdade do ser) através da transcendência do Dasein para o horizonte temporal do ser, em Contribuições se arrisca a pensar e falar a partir do horizonte do ser.
• Isso levou estudiosos de Heidegger a falar de uma Kehre, uma reviravolta em seu pensamento, embora, como Heidegger explicou em sua famosa carta a Richardson, o que está em jogo na reviravolta não seja simplesmente uma mudança de ponto de vista, devendo antes se situar a reviravolta no próprio modo como a verdade do ser mesma ocorre.

41. Em Contribuições, Heidegger fala da reviravolta no acontecimento apropriador de diferentes modos, falando com mais frequência dela como a reviravolta entre chamado e pertencimento (Zugehörigkeit contém a palavra hören, “ouvir”) do Da-sein (e, com o Da-sein, dos humanos) ao seer; ou fala da relação de reviravolta entre o lançamento do seer e o projeto-lançado do Da-sein.

• Em qualquer caso, a ênfase está na relação entre o acontecimento apropriador e o ser humano, tendo o próprio Heidegger notado isso quanto à seção 255 de Contribuições: “aqui o acontecimento apropriador é visto com relação ao ser humano, que é determinado como Dasein com base no acontecimento apropriador.”
• Suspeita-se que a ênfase na relação com o humano na noção da reviravolta em Contribuições (encontrada especialmente quando fala de chamado e escuta-pertencimento) possa ser uma das principais razões pelas quais (temporariamente) abandona a noção de reviravolta em Besinnung e A História do Seer.

42. Em Besinnung, a ocorrência essencial da verdade do seer (Wesung der Wahrheit des Seyns) é articulada repetidamente como a realização (Austrag) do encontro de deuses e humanos e a contenda de terra e mundo, sendo o deslocamento da articulação do acontecimento apropriador primariamente em termos da relação entre o lançar ou chamado do acontecimento apropriador e a resposta ou lançamento dos humanos consistente com um esforço crescente de pensar o seer não primariamente em relação aos humanos, isto é, nem a partir de seres humanos que se relacionam com o ser, nem a partir da relação do seer em direção aos humanos.

• Tal deslocamento ocorre em muitos lugares de Contribuições à Filosofia, mas não consistentemente, notando-se, contudo, que na última parte de Contribuições, escrita mais tarde do que o restante (1938), Heidegger já não pensa o acontecimento apropriador segundo a noção de reviravolta (Kehre) e começa a articular o acontecimento apropriador a partir da relação entre deuses e humanos.
• As seções 267 e 277 dizem ambas como, a partir do encontro entre deuses e humanos, surge a contenda entre mundo e terra, e a partir dessa contenda os entes surgem na clareira, mas somente em Besinnung falará do Austrag, a realização da contenda entre terra e mundo e do encontro entre humanos e deuses, e isso sem o desdobramento sequencial do acontecimento apropriador sugerido nas seções 267 e 277 de Contribuições.

43. Na seção 16 de Besinnung, Heidegger escreve: “acontecimento apropriador apropriador — que mutuamente designa para a realização [zum Aus-trag] o encontro e aqueles que en-contram, a contenda e aqueles que estão na contenda, e que — como a apropriação dessa designação apropriadora — clareia o fundamento abissal [ Ab-grund ] de tal modo que na própria clareira sua essência — e isso significa a verdade mais inceptiva — se funda. Seer — nada divino, nada humano, nada mundano, nada terreno — e ainda assim, para tudo, num só, o entremeio — inexplicável, sem efeito, fora do poder e da impotência, o seer ocorre essencialmente.”

• Aqui se pode ver como Heidegger introduz as noções de acontecimento apropriador e de seer não na estrutura dual seer-humano (chamado-pertencimento), nem a partir do encontro primário entre deuses e humanos, mas antes como o acontecer de uma abertura ou clareira quaternária.
• (Pode ser a isso que alude ao escrever, na primeira seção de A História do Seer, que Besinnung é um centro, mas ainda não origem, tornando-se isso claro somente ao olhar-se para os escritos poiéticos posteriores Sobre o Início e O Acontecimento apropriador.)
• Os quatro na clareira quaternária são emparelhados diferentemente: deuses e humanos se en-contram, mundo e terra estão em contenda, sendo, no acontecimento apropriador apropriador, realizados de tal modo que o acontecimento apropriador ocorre como essa realização, destacando Aus-trag tanto o “aus-”, que significa “para fora”, quanto o “-trag”, que significa “carregar”.
• Nessa realização (podendo ouvir-se isso também literalmente), acontece um clareamento da verdade abissal, isto é, o Da-sein, o “ser-aí” dos quatro — ou talvez se devesse dizer, em vez disso: na realização, um clareamento aconteceria se o acontecimento apropriador apropriador ocorresse (uma vez que isso ainda está por decidir historicamente).

44. Um pouco depois, na seção 13 de Besinnung, Heidegger destacará que tal realização precisa ser “combatida” ou decidida, falando novamente do acontecimento apropriador como conflito (Kampf) (a distinguir de guerra e paz) entre encontro e contenda, escrevendo sobre o encontro como uma decisão sobre a ocorrência essencial entre deuses e humanos, e como na contenda a essência de mundo e terra são designados.

45. O pensamento precisa situar-se nesse conflito e pensar a partir dele, sendo a tarefa do questionar pensante pensar o seer como acontecimento apropriador “a partir do 'mundo' e da 'terra', a partir do humano e do deus — mas sempre ao mesmo tempo a partir da contenda e de seu encontro e, sobretudo, a partir de seu conflito”.

• Tal pensamento é ele mesmo apropriado pelo seer e só pode ser realizado em constância ou morada interior (Inständigkeit) no ser-aí (Da-sein), requerendo isso o projetar-lançando-se para dentro da própria clareira, de tal modo que os humanos não pensem o seer (como que dirigido) para si mesmos, mas antes pensem “adiante de si mesmos para dentro do seer e sua clareira” (sendo a gramática da frase alemã bastante incomum: der Mensch denkt … sich im Wesen in das Seyn und seine Lichtung zuvor, o que sugere que Heidegger deu grande atenção a articular o movimento do pensamento mesmo contra regras gramaticais padrão).
• O movimento de pensamento aqui sugerido parece novamente mais próximo do movimento de êxtase projetivo (estar-fora) tal como se encontra em Ser e Tempo, mas a expressão incomum de Heidegger tenta transmitir mais radicalmente o “sempre já” estar adiante de si mesmo, encontrando-se o mesmo movimento no quinto “poema” pensante, intitulado “O Conhecer”, da introdução a Besinnung: “de fato nunca somos os que sabem, mas ao saber somos [entes] questionando para além de nós mesmos, a clareira do seer.”

A Clareira

46. A ênfase no modo como Heidegger pensa o acontecimento apropriador desloca-se, então, em Besinnung, da estrutura talvez mais preparatória de chamado-resposta para o pensar adiante (num saltar adiante e para dentro da clareira do seer) rumo à realização do acontecimento apropriador no encontro de deuses e humanos e na contenda de mundo e terra.

• Com a noção de “realização” vem também sentido ligeiramente diferente e ênfase mais pronunciada na noção de clareira (Lichtung), destacando Heidegger não apenas a abertura de encontro e contenda, mas também mais pronunciadamente a luz (Licht significa luz), mantendo, ao mesmo tempo, o caráter abissal da clareira.

47. Na seção 36 de Besinnung, intitulada “A Clareira”, Heidegger fala de uma “dupla ocorrência essencial de clareira: como brasa escura (Glut) da atitude atonalizante a partir do abismo do seer e como simples clareza (Helle significa o estado de estar brilhantemente iluminado) da compreensão cognitiva (Inbegriff) para a constância no entremeio. Ambas ainda não são alcançadas em sua unidade originária. Ambas necessitam a transformação da essência dos seres humanos em Da-sein.”

• A palavra “brasa” aparece várias vezes tanto em Contribuições quanto em Besinnung, sendo também Glut o nome para brasas que podem gerar outro fogo, expressando o clareamento do abismo, daquilo que é mais oculto e “aquilo” (não havendo aqui realmente um “aquilo”, mas apenas uma ocorrência de voz média do clareamento) que dispõe ou atona o pensamento e o dizer inceptivos.
• Na seção 109, Heidegger torna esse contexto também aparente: “luz e o que tem a qualidade de luz é ao mesmo tempo a brasa silenciosa. Compreendido seer-historicamente, clareira, portanto, sempre diz também o vir-a-brasa [Erglühung] da extensão aberta, disposição penetrante. O dizer da clareira é disposto.”
• Quanto à simples clareza da seção 36, isso expressa a clareira em que os humanos estão (-sein) constantes no “aí” (Da-), isto é, na clareira de encontro e contenda, parecendo dirigir-se especialmente à apreensão pensante no ser-aí disposto, podendo isso ser confirmado também pelo que Heidegger diz sobre o pensar inventivo (Erdenken) mais adiante no volume, a saber, que é “o que traz a brilhar [zum Leuchten] a clareira a partir da brasa mais próxima [nächste]”.

48. Embora a clareira aborde a abertura da verdade abissal do seer tanto em Contribuições quanto em Besinnung, ao atentar-se ao modo como Heidegger fala da clareira em Besinnung, podem-se notar mais diferenças.

• Em Contribuições à Filosofia, Heidegger fala da clareira quase exclusivamente em três formulações: fala mais frequentemente da “clareira para o autoocultar-se”, mas fala também da “clareira da ocultação” e da “clareira do 'aí'” (Da), abordando todas as três formulações a abertura da verdade, embora com ênfases ligeiramente diferentes.
• Que enfatize a clareira para o autoocultar-se (die Lichtung für das Sichverbergen) faz sentido em relação ao fato de que a verdade do seer primeiro ressoa como retirada e que a tarefa principal na transição para o outro início é suportar a retirada e assim ser (-sein) constante (inständig) na clareira (Da-) do autoocultar-se.

49. Em Besinnung e A História do Seer, Heidegger fala da clareira em vários contextos e formulações, incluindo a enfatizada em Contribuições, falando, porém, com mais frequência da clareira do seer (Lichtung des Seyns), permanecendo essencial a relação com a ocultação e o abismo (falando Heidegger, em várias passagens, da clareira do abismo), mas vendo-se acima como agora pensa o seer mais marcadamente como a realização de encontro e contenda.

• A seção 87 mostra claramente esse contexto: “verdade é a clareira que pertence ao seer como acontecimento apropriador apropriador. Clareira: realizar o encontro e a contenda na abertura de sua travessia. Clareira é: clareira 'da' realização.”
• Heidegger especifica então o que entende por clareira “da” realização: “o transportar [Entrückung] e o abrir-espaço [Einräumung] daquilo que está desatado [des Entbundenen] para dentro da diferenciação como aquilo que é designado um ao outro”, sendo transportar e abrir-espaço “apropriados na apropriação e conduzidos um em direção ao outro na realização. A clareira ocorre essencialmente a partir da realização e é própria a esta.”

50. Transportar e abrir-espaço são o temporalizar e o espacializar que constituem a clareira de encontro e contenda, vindo tal clareira a ser na medida em que ocorre a partir da realização, não sendo essa realização apenas vazia, mas, diz Heidegger, sempre determinada e disposta (bestimmt significa ambos), sendo o que escreve aqui reminiscente da análise, na seção 242 de Contribuições, do tempo-espaço como o qual o abismo ocorre: uma clareira sem fundamento que carrega disposição e determinação anteriores a qualquer ente (coisa) específico.

A Clareira dos Entes e o Erro

51. A determinação da clareira do seer não surge de entes específicos que se mostram na clareira, mas da apropriação do encontro de deuses e humanos e da contenda de mundo e terra, vindo os entes primeiro a aparecer na clareira, prestando Heidegger atenção a destacar isso: “e apenas muito além, ali fora [sehr weit draußen], onde o 'mundo' está em contenda com os entes intramundanos, ocorre a essência da clareira como o automostrar-se dos entes; o automostrar-se reivindica [beansprucht] a essência inceptiva da clareira. Partindo do automostrar-se, a essência da verdade jamais pode ser questionada.”

52. Vê-se, então, como ainda há uma diferenciação em jogo entre seer e entes, de modo que a clareira do ser de algum modo precede os entes, requerendo, contudo, a história (também a história do outro início) o vir a aparecer dos entes, que Heidegger já abordava em Contribuições como um “estar-postado na clareira” (Hereinstand in die Lichtung).

• O estar-postado na clareira dos entes ocorre (sendo a formulação seguinte nova) numa “diferenciação do seer em direção aos entes” (Unterscheidung des Seyns zum Seienden).

53. Aqui, também, encontra-se uma diferença decisiva entre Besinnung e Contribuições, tendo sempre Heidegger, em Contribuições, enfatizado como a clareira precisa ser abrigada (geborgen) nos entes, sendo somente através dos entes que a clareira da verdade encontra um sítio concreto.

• Em Besinnung, abandona inteiramente essa expressão do “abrigamento da verdade nos entes” e enfatiza a diferença entre seer e entes de vários modos.
• Na seção 21, por exemplo, escreve: “o seer não entrega sua ocorrência essencial aos entes, mas cumpre essa ocorrência essencial como si mesmo e assim se clareia como o fundamento abissal no qual surgem, declinam e permanecem em um nível aquilo que os humanos então chamam entes.”

54. A ocorrência essencial do seer parece ocorrer independentemente dos entes, ao mesmo tempo em que o seer, em seu acontecer, se clareia e assim permite o surgir e o declinar dos entes, sendo a diferença entre seer e entes fortemente enfatizada também na seção 66a: “nos entes, contudo, o seer jamais deixa traço. O seer é aquilo que é sem traço, nunca um ente e nunca a ser encontrado entre eles, no máximo em sua aparência inicial [Schein] — no ser como eidade.”

• Que o seer, em sua retirada, não deixe traço nos entes sugere uma relação com os entes em que estes estão completamente “esvaziados”, ou de fato onde os entes não são.

55. Em Contribuições, encontra-se Heidegger dizendo: “o seer ocorre essencialmente; os entes são”, encontrando, contudo, na última parte de Contribuições, a escrita mais tarde, mais próxima de Besinnung, uma nomeação que considera mais originária e que diz: “só o seer é” e os entes não são.

• É porque os entes não são, porque são abandonados pelo seer e o seer é esquecido, que o pensamento metafísico lhes atribui a eidade (“ser”) como sua característica mais geral, restando assim aos entes a “pretensão” ao ser e, no entanto, falando verdadeiramente (segundo Heidegger), eles não são.

56. E, ainda assim, no outro início da história, os entes vêm à clareira, não havendo história alguma se isso não acontecesse, escrevendo Heidegger às vezes mesmo da clareira dos entes, apenas que o “de” significa aqui algo diferente do que significa na frase “a clareira do seer”: no último caso, a clareira pertence ao seer; no primeiro, os entes são aquilo que é clareado.

• Como se pode apreender o estar-postado dos entes na clareira (seu automostrar-se) e, ao mesmo tempo, seu não ser?

57. Talvez a seção 68 possa aproximar de alguma compreensão disso, falando aqui Heidegger da clareira dos entes no contexto do esquecimento do seer: “os humanos jamais podem livrar-se do esquecimento do ser; mesmo que honrem o que é mais digno de questionamento na questão da verdade, e precisamente então confirmam que precisam ser apropriados por uma apropriação; a recusa permanece e o voltar-se para os entes e a constância neles é requerida, e com isso novamente um esquecer do ser que não é diminuído pelo questionamento do seer, mas apenas tornado manifesto em sua estranheza inquietante.”

• “No pensamento seer-histórico, apenas a superfície [Oberflächlichkeit] do esquecimento do ser é rompida; nunca, contudo, o próprio esquecer é superado, mas 'apenas' aberto em sua dimensão abissal. Esse esquecimento pertence à constância na clareira dos entes. Ser o aí em que os entes se projetam significa, ao mesmo tempo, estar ausente do próprio ser e de sua verdade dentro da clareira do aí. Esse estar-ausente pertence ao Da-sein… o estar-ausente da recusa oculta mantém os humanos ausentes [ab] do fundamento de sua essência que, portanto, é em si mesmo o fundamento abissal [Ab-grund] que o esquecimento mantém aberto.”

58. Não há passagem em Contribuições em que Heidegger enfatize, do modo como faz acima (em Besinnung), que o esquecimento do seer não pode ser removido e que é constitutivo da própria experiência do caráter abissal da verdade.

• Em Contribuições, escreve como o esquecimento do ser entrincheira (verfestigt) o abandono dos entes pelo ser e como o abandono é o fundamento do esquecimento, o que permitiria supor (e talvez ele mesmo o tenha pensado assim) que, uma vez reconhecido o esquecimento e deslocado para a clareira da verdade abissal de tal modo que o abandono do ser seja experienciado como tal, nesse momento já não se está no esquecimento do seer.
• Em Besinnung, contudo, Heidegger claramente pensa de outro modo: encontra-se voltando-se para os entes porque o seer continua a se recusar a si mesmo mesmo quando essa recusa é experienciada e reconhecida, retirando-se o seer sem deixar traço, e a constância do ser-aí na clareira do fundamento abissal permanece em meio a entes que não são.

59. O erro é essencialmente constitutivo da verdade do seer, percepção que Heidegger já tinha em Ser e Tempo e que desenvolveu em seu ensaio “A Essência da Verdade”, em 1930, aparecendo essa percepção em Besinnung com renovada ênfase.

• Recorde-se que há uma dupla ocultação ocorrendo na clareira da verdade: a ocultação originária (refletida no ser-para-a-morte) é a ocultação pertencente à retirada do seer; o erro é a ocultação dessa retirada no aparecer dos entes.
• Em Contribuições, não destaca o erro (Irre), embora fale de Weg-sein (estar-ausente) no duplo sentido correspondente à dupla ocultação da verdade; em Besinnung, há três seções em que Heidegger enfatiza o erro, aparecendo a primeira ao final da introdução (seção 7), traduzindo e interpretando “livremente” uma passagem de Píndaro que começa: “verdade (clareira) do seer é o seer do erro.”
• Encontra-se a mesma formulação nas seções 38 e 72, sublinhando Heidegger, em todas essas seções, que o erro precisa ser nitidamente distinguido da falsidade, noção que pressupõe a verdade como correção, escrevendo, na seção 38, que o erro se funda na “dignidade” da clareira, que “nada tem de 'humano', mas ocorre essencialmente no entremeio entre deus e humano como o campo de jogo do tempo-espaço da contenda de terra e mundo.”

60. Embora Heidegger abrace o erro como parte do que ocorre na clareira e como parte daquilo com que o pensamento do seer deve conviver e de que não pode escapar, na seção 7 de Besinnung distingue o erro da distorção (Verkehrung), enraizada no erro e que aborda um cair nos entes e sua predominância exclusiva.

• Isso sugere que, embora o pensamento seer-histórico seja propenso a se voltar para os entes, pode manter à distância seu poder predominante, manifestando-se tal poder num cálculo com causas como “impulsos, inclinações, prazeres e deleites [Triebe und Neigungen, Lüste und Vergnügen]”.
• Contra tais poderes, pode-se prevalecer, sugere Heidegger, no parágrafo final da seção 7: “o que é verdadeiro ocorre [ereignet sich] somente na verdade: que pertencemos à sua ocorrência essencial, que conhecemos o perigo da distorção como nela enraizado, e que não deixamos entrar o que é distorcido em seu poder desacorrentado, e não o tememos, constantes na aventura do seer, pertencentes ao serviço único do deus ainda não aparecido, mas anunciado.”

61. Essa passagem sugere que o pensamento seer-histórico experiencia o erro, o voltar-se para os entes, sua ambiguidade entre estar-postado na clareira e ocultar a clareira, mas que, por conhecer o erro, pode manter a distorção à distância, desde que ocorra em ser-aí constante.

• A clareira da verdade do seer, como clareira do erro, ocorre assim como um espaço de decisão que decide entre a verdade (com seu erro) e a distorção através dos entes.
• Em relação ao ser humano, isso exige que o pensamento seer-histórico mantenha à distância um cálculo com as coisas segundo impulsos, inclinações, prazeres e deleites, tendo a palavra alemã traduzida por “prazer”, Lüste (como em “luxúria”), forte conotação corpórea, sexual, “animalesca”, havendo muitas passagens em Besinnung em que Heidegger admoesta que o humano seja deslocado da animalidade.

A Morada Humana na Clareira contra a “Animalidade Humana”

62. A clareira do seer vem a se contrapor à “animalidade humana”, sendo Heidegger bastante explícito quanto a isso na seção 74, escrevendo que só ao questionar o que é mais digno de questionamento “a clareira nos entes, o próprio seer, é guardada contra ser arrastada para a estupidez e a cegueira do mero animal; só que — com o remanescente residual e o roubo dessa clareira e meditação — os humanos podem confessar 'conscientemente' a cegueira de um impulso e lançar definitivamente a dignidade de sua essência no desconhecimento.”

63. Heidegger não diz simplesmente que os humanos se tornam animais, mantendo sempre uma diferença essencial entre o humano e o animal, diferença que reside na clareira do ser que, considera, não é concedida aos animais.

• É por isso que, mesmo quando os humanos buscam sua “animalidade”, permanece um “resíduo” da clareira, mas, em seu confronto com Nietzsche (e pode supor-se também em relação a acontecimentos contemporâneos), Heidegger pensa o perigo de um entrincheiramento da distorção do ser humano numa espécie de animalidade.
• É assim que lê o Übermensch nietzschiano, o “além-do-homem”, escrevendo, num texto pertencente a uma de suas preleções de 1939: “o além-do-homem é a extrema rationalitas no empoderamento da animalitas; ele é o animal rationale que se cumpre na brutalitas.”

64. As reflexões críticas heideggerianas sobre o “animal humano” surgem também em confronto com a noção de Oswald Spengler do humano como “predador” e com o livro O Trabalhador, de Ernst Jünger, referindo-se Heidegger a eles na seção 10 de Besinnung, encontrando-se mais referências a Jünger em A História do Seer.

• Jünger influenciou profundamente o pensamento heideggeriano quanto à maquinação, traduzindo-se, segundo David Farrell Krell, a oposição de Heidegger às noções de vontade e poder de Jünger, com o tempo, numa resistência — bastante forte por volta de 1939 — à noção nietzschiana de vontade de poder.
• Jünger desempenhou papel importante no modo como Heidegger passou a ver sua situação política presente, desempenhando isso papel na postura decisiva que Heidegger assume em relação a Nietzsche ao refletir sobre a animalidade humana, podendo confirmar-se isso pelo que Heidegger escreve, por exemplo, na seção 10 de Besinnung (intitulada “A Consumação da Modernidade”): “o pensamento em termos de guerra mundial a partir da mais alta vontade de poder do predador [Raubtier — referência a Spengler] e a partir do armamento incondicional [referência a Jünger] são, em cada caso, um sinal para a consumação da época metafísica.”

65. As referências aos humanos como animais (“o animal histórico”, “o animal pensante”, “o predador humano”) estão muito mais presentes em Besinnung do que em Contribuições, testemunhando um confronto crítico intensificado com a época que Heidegger identifica como a consumação da metafísica.

• Que os seres humanos se compreendam como animais racionais funda-se, para Heidegger, na maquinação, ocorrendo, junto a uma abordagem do ser através de uma representação dos entes, a determinação do humano como animal rationale, como um ente (representável) (Seiendes) dotado de razão, o que acompanha uma distinção entre corpo e espírito.
• Com a modernidade, a subjetividade determina o ser dos entes de tal modo que — pensado ao extremo — os entes são inteiramente determinados pela razão (Hegel) e depois pelo corpo (Nietzsche), vendo Heidegger, em Besinnung, isso como consequência da “humanização malfeita” do humano, die Vermenschung des Menschen.
• Nessa humanização malfeita, os humanos são reduzidos a um “ser-animal simplesmente presente” que ocorre junto a outras coisas, sendo requerido, para Heidegger, a fim de alcançar uma compreensão mais essencial do ser humano, uma “desumanização” (Entmenschung), precisando a essência humana ser deslocada da animalidade para a clareira do seer.

66. Na clareira do seer (no Da- do Da-sein), o ser humano permanece no erro, de tal modo que o pensamento pode manter-se vigilante contra o voltar-se para os entes, vigilante contra o poder dos entes sobre o ser, e contra um cálculo com as coisas segundo impulsos, inclinações, prazeres e deleites.

67. Isso traz de volta a discussão de Besinnung à questão da decisão e ao contexto histórico desse volume, com que se iniciou a exposição de seus textos, encerrando-se este capítulo expositivo de Besinnung com três possibilidades de história que Heidegger contempla na seção 70, dizendo essas decisões respeito também à diferença entre seer e entes que veio à tona em vários contextos acima.

A Decisão entre Seer e Entes e Três Possibilidades da História do Seer

68. No capítulo 2, expôs-se como, em Contribuições à Filosofia, Heidegger tenta superar a diferença ontológica e o enquadramento transcendental da questão do ser em Ser e Tempo ao pensar na simultaneidade de ser e entes e a partir daquilo que anteriormente concebia como o horizonte temporal do ser e que agora chama a verdade do ser.

• Viu-se, contudo, que pensar na simultaneidade de ser e entes não abole sua diferença, uma vez que Heidegger pensa em transição do primeiro ao outro início da história em preparação do Da-sein, o sítio histórico do outro início, ocorrendo o Da-sein transicionalmente como um tempo-espaço de decisão quanto à história do seer, isto é, as palavras e outras coisas ainda não “abrigam” a verdade do seer; os entes ainda são abandonados pelo seer.
• Ao mesmo tempo, nessa transição, arrisca-se um dizer do seer que tenta permanecer constante na clareira da verdade do seer, ocorrendo tal dizer em palavras, isto é, através de entes, precisando continuamente manter à distância um deslizar para uma abordagem representacional dos entes.
• Assim, no pensamento transicional de Contribuições, o Da-sein ocorre como um entremeio que tanto diferencia (o seer dos entes) quanto reúne (na palavra pensante) ser e entes.

69. No capítulo 3, notou-se também como Heidegger distancia o seer dos entes ao diferenciar a contenda originária da verdade do seer da contenda de terra e mundo, e ao situar ainda o encontro de deuses e humanos como “anterior” à contenda de terra e mundo.

• Em Besinnung, não há evidência de uma prioridade do encontro de deuses e humanos sobre a contenda de mundo e terra; encontro e contenda são sempre mencionados juntos; além disso, Heidegger pensa o acontecimento apropriador de imediato como a realização de encontro e contenda que ocorre como uma clareira em que os entes vêm a se postar.
• Isso sugere que, de algum modo, Heidegger radicaliza a superação da diferença ontológica, isto é, pensa mais radicalmente na simultaneidade de seer e entes.

70. E, no entanto, Heidegger frequentemente articula uma diferenciação entre seer e entes de várias maneiras, tendo-se visto, na discussão do erro acima, como o pensamento na clareira do seer, se é constante nessa clareira, mantém à distância um voltar-se para os entes de tal modo que estes se tornem dominantes e distorçam a clareira do ser.

• Além disso, uma diferenciação em relação aos entes também emerge na discussão heideggeriana do seer como o sem-poder, falando, nesse contexto, de um estranhamento ou alienação do seer com relação aos entes e a sua “efetividade”.
• Comparado a Contribuições, em Besinnung prevalece um ânimo diferente com relação ao seer: fora do poder e da impotência, o seer é mantido num vazio estranho, diferente da atração da retirada do seer que o pensamento suporta em Contribuições (em reconhecimento da aflição do abandono dos entes pelo seer).
• Esse mesmo vazio ressoa em Besinnung quando, no contexto do esquecimento do seer, Heidegger fala do seer diferenciando-se dos entes e se retirando sem deixar traço nos entes, insistindo, ao mesmo tempo, que mesmo o pensamento seer-histórico não pode superar esse esquecimento, sendo, diz Heidegger, só o seer, ao passo que os entes não são.

71. Em cada um desses casos em que Heidegger enfatiza a diferença entre seer e entes, a história está em jogo, estando a questão da simultaneidade e da diferença entre seer e entes, então, intrinsecamente ligada à questão da história do seer.

• A história, tal como a pensa, aborda precisamente nossa transformação em relação ao que é; marca um momento de crise, uma revolução que literalmente vira e reviravolta o modo como coisas e acontecimentos se desvelam em nossa vida cotidiana.
• Em 1933, acreditava haver uma abertura para tal transformação; ao escrever Contribuições, limita-se a pensar a possibilidade ou, mais precisamente, a manter aberta a possibilidade de uma revolução em nossas disposições básicas e relações mundanas, mantendo, contudo, sempre em vista a possibilidade de que nenhuma fundação da verdade venha a acontecer.

72. Na seção 70 de Besinnung, Heidegger fala de três possibilidades de história, “através das quais, de modos diferentes, a diferenciação de entes e seer é mantida aberta como a decisão”, abordando essa seção, então, precisamente a questão da decisão da história em relação à diferença entre seer e ser, sendo a ordem em que apresenta as três possibilidades, como enfatiza, sem importância:

• Uma possibilidade é que a revolução do seer ocorra e que o Da-sein e, através dele, os entes sejam inceptivamente fundados, encontrando, através da fundação do Da-sein, “seer e verdade, divindade e humanidade, história e arte primeiro na poesia e no pensamento a origem de sua essência”.
• Outra possibilidade é que os entes permaneçam presos nos “grilhões” e “caminhos comuns” da eidade e “compilam uma completa falta de decisão”, sendo essa a continuação sem fim do domínio da maquinação e da vivência.
• A possibilidade restante é uma situação híbrida: a fundação do Da-sein não acontece, mas “na ocultação incognoscível, a história do seer… começa nos conflitos sucessivos dos solitários, e o seer entra na história mais própria e estranhante, cujos júbilos e lutos, vitórias e quedas se transferem para o âmbito do coração [Herzensraum] apenas dos mais raros”.

73. Heidegger fala dessas possibilidades numa seção intitulada “Deuses. O Conhecer Essencial”, vendo-se como, para Heidegger, o conhecer essencial (wesentliches Wissen) nomeia mais uma disposição do que uma apreensão cognitiva de algo.

• Usando sua linguagem, o que chama de conhecer essencial aborda uma constância pensante alerta no Da-sein, no ser-aí desassossegado da relação cotidiana com os entes, deslocado para a clareira do seer, desdobrando-se nesse conhecer essencial seu questionamento, questionamento que “honra” (verehrt) o que é mais digno de questionamento.
• Especialmente ao meditar sobre os deuses, diz, o pensamento precisa ocorrer em relação à primeira possibilidade, a da fundação da verdade do seer, embora mesmo aqui as outras duas possibilidades sejam também conhecidas, uma vez que o questionamento na primeira possibilidade não pode pretender iniciar a história do seer de modo decisivo.
• Esse questionamento originário, sublinha aqui Heidegger, está desassossegado ou deslocado (entsetzt) dos entes, da precedência (Vorrang) dos entes no esquecimento do ser; esse desassossego precisa ser “suportado [ausgestanden]… sem jamais cair no descontentamento da indignação diante de condições superficiais”, continuando: “o conhecer essencial, em seu questionamento honrante, já está próximo demais da distante proximidade do seer para tolerar uma perturbação por aquilo que é apenas um ente.”

74. Quando Heidegger diz que “o conhecer essencial não tolera uma perturbação por aquilo que é apenas um ente”, acentua novamente um distanciamento dos entes em direção ao seer, sendo, quando o pensamento questiona mais longe em direção aos deuses e à possibilidade da ocorrência do acontecimento apropriador, mais pronunciado esse distanciamento do que são “apenas entes”.

75. Ao mesmo tempo em que Heidegger questiona a possibilidade de uma fundação histórica, esse questionamento precisa permanecer aberto à segunda possibilidade, a da ausência de fundação, acabando por dar a essa segunda possibilidade muito mais espaço em suas reflexões (em Besinnung) do que às demais, escrevendo que essa segunda possibilidade é a mais difícil de sustentar ao realizar o questionamento inceptivo na postura do conhecer essencial, deslizando-se sempre pontos de vista historiográficos (die historische Blickstellung schiebt sich dazwischen).

76. Diria-se que aqui o pensamento heideggeriano está sempre em perigo de permanecer determinado por aquilo que busca superar, escrevendo, precisamente ao pensar sobre a maquinação e a vivência, no modo de repelir o pensamento metafísico, de diferenciar-se dele, permanecendo, contudo, desse modo, ligado àquilo de que se diferencia, o que inclui os entes em sua ocorrência maquinacional efetiva.

77. Recorde-se o que Heidegger escreve antes de falar das três possibilidades de história, dizendo que, através delas, “a diferenciação de entes e seer é mantida aberta como a decisão” — mas como se mantém aberta?

• A diferenciação se abre através do desassossego ou deslocamento do modo geral como os entes “são” ou antes “não são” verdadeiramente em nossa época, podendo, dentro desse desassossego que abre a diferenciação entre entes e seer, a disposição do pensamento voltar-se mais para a possibilidade “positiva” da fundação dos entes, ou para a possibilidade “negativa” de que permaneçam infundamentados indefinidamente, ou para alguma situação híbrida em que, em termos do modo geral como o mundo ocidental se desdobra, os entes permaneçam infundamentados, mas em que, num âmbito intempestivo e oculto, a história do ser siga seu curso apenas com alguns poucos indivíduos.

78. Poder-se-ia ler os escritos poiéticos de Heidegger orientando-se em relação a qual dessas possibilidades de história pesa mais, parecendo que Heidegger enfatiza extensamente a segunda possibilidade (a de que a história do ser termina na dominação total da maquinação) tanto em Contribuições quanto em Besinnung e A História do Seer, acreditando-se também que, naquela época, considerava isso importante para manter aberta a primeira possibilidade, a da fundação de época.

• A possibilidade do fechamento das demais possibilidades de ser e, assim, da história essencial, ressoa em sua linguagem que enfatiza resistência, permanência, suportação, constância, decisão e conhecer, acreditando-se que essa ênfase está intrinsecamente ligada à primeira possibilidade, na medida em que a necessidade de pensar rumo à possibilidade de uma fundação histórica de um povo provém de uma resistência à dominação da maquinação.

79. A postura heideggeriana começará a se deslocar nos volumes poiéticos posteriores, Sobre o Início e O Acontecimento apropriador, sugerindo-se que isso está ligado ao fato de que seu pensamento se moverá mais para a terceira possibilidade, a híbrida, em que a história do seer ocorre em ocultação, oculta à maioria, sem qualquer fundação revolucionária da verdade do seer no Da-sein para um povo.

• Isso acompanha um deslocamento de ânimo ou disposição que já começa a se anunciar em Besinnung nas noções do Machtlose, isto é, “o sem-poder”, associadas às noções de pobreza e dignidade, bem como na noção da retirada do seer que não deixa traço nos entes.

Um Engajamento Crítico com Besinnung (GA66), A História do Seer (GA67), e os Cadernos Negros de Heidegger

Os Escritos Poiéticos de Heidegger e os Cadernos Negros

1. Besinnung e A História do Seer estão em proximidade mais estreita com os Cadernos Negros de Heidegger do que os demais escritos poiéticos, sendo os anos 1938–1939 de fato aqueles em que mais escreveu em seus cadernos, havendo, além de várias referências aos Cadernos Negros (chamados por ele Überlegungen) nos escritos poiéticos daquela época, também temas e estilo de escrita frequentemente bastante semelhantes.

• Tal como em Besinnung, reflete sobre a história do seer e sobre a filosofia, bem como sobre a tarefa do pensamento, dando, contudo, de modo geral, mais espaço nos Cadernos Negros a deliberações “políticas” suscitadas por acontecimentos contemporâneos, sendo sua conceitualidade mais solta e o tom frequentemente muito mais polêmico do que nos escritos poiéticos.
• Por um lado, parece claro que, se alguém se interessa pela “filosofia” heideggeriana do acontecimento apropriador, o que deveria ler primeiro são (além de suas obras publicadas) os escritos poiéticos, e não os Cadernos Negros; por outro lado, porque, desde os anos 1930, Heidegger compreende o ser historicamente (em termos de seer), e porque entende os Cadernos Negros como pertencentes a seu pensamento seer-histórico, torna-se necessário levá-los em conta.
• A proximidade entre seus escritos poiéticos e os Cadernos Negros é profundamente perturbadora, na medida em que leva a questionar as fronteiras delicadas e porosas entre as dimensões “pessoal” e “filosófica” de seu pensamento, e abre feridas da história (especialmente quanto a seu antissemitismo) que, para muitos, talvez jamais cicatrizem.

2. Na própria compreensão heideggeriana, suas deliberações nos Cadernos Negros são “postos avançados discretos — e posições de retaguarda na totalidade de uma tentativa de meditação ainda indizível, a caminho de conquistar um caminho para um pensamento novamente inceptivo que se chama… pensamento seer-histórico.”

• Postos avançados (Vorposten) e retaguarda (Nachhut) conotam posições de tropas a fim de proteger o exército em relação a inimigos ou conquistas adiante ou atrás, podendo, com relação ao pensamento heideggeriano, significar algo como demarcar e defender certos limites do pensamento seer-histórico.
• Poder-se-ia conjecturar que suas muitas polêmicas contra o estado da universidade, o pensamento historiográfico, as instituições religiosas e culturais e as organizações políticas, por exemplo, ajudam a proteger o espaço para um pensamento mais “inceptivo”, mantendo à distância organizações e acontecimentos sociopolíticos correntes.
• Ao mesmo tempo, Heidegger se dá margem para refletir sobre estados de coisas mais próximos a ele (a universidade, o partido nacional-socialista, por exemplo), falando às vezes mesmo em primeira pessoa, embora esteja longe de ser “pessoal” em qualquer sentido mais comum da palavra.

3. Num caderno anterior, escreve que a questão nos Cadernos Negros não é criticar estados de coisas ou ver tudo negativamente, mas apontar para o que é “mais próximo” a fim de “pensar adiante para dentro do próprio seer e seu movimento simples e básico”.

• Há algum “pensar adiante” para dentro do seer nos Cadernos Negros (por exemplo, passagens em que Heidegger reflete sobre a clareira do seer), mas não muito, havendo majoritariamente reflexões críticas e condenações do que é mais próximo.
• O modo como isso se desenrola é que, quando Heidegger faz referência a ocorrências contemporâneas de que claramente não gosta, interpreta-as em termos de maquinação (Machenschaft), isto é, segundo as linhas de sua interpretação da história do seer, não deixando espaço para exceções.
• Os Cadernos Negros testemunham que precisava interpretar tudo o que acontecia seer-historicamente (ou talvez houvesse acontecimentos que não interpretava seer-historicamente, mas que não tinham espaço em seus cadernos), podendo dizer-se que isso se deve a ser um pensador até os ossos, não deixando seu conhecer constante do seer, a grandeza da tarefa a que acreditava estar respondendo, espaço para autodúvida, espaço para que um incidente fosse apenas aquele incidente.
• Com exceção de pouquíssimos lugares onde Heidegger fala de si mesmo, faz-o em vista de si como pensador, a quem é atribuído um destino, podendo, contudo, corretamente questionar-se se a falta de autodúvida que exibe nos Cadernos Negros testemunha a favor dele como pensador.

4. Escreveu-se, em conjunto com Contribuições, ver-se na disposição heideggeriana de contenção uma resistência à disseminação e à pluralização, e que isso o leva a ler toda a história ocidental em termos de uma única história do seer, acreditando-se que a mesma atitude também determinou sua interpretação do que acontecia ao seu redor.

• Mas o que significa interpretar acontecimentos concretos seer-historicamente? Isso é sequer possível, se se leva a sério o que Heidegger entende por pensamento inceptivo?

5. O pensamento inceptivo (quando bem-sucedido) é, para Heidegger, um pensamento apropriado pelo acontecimento apropriador, um pensamento que responde a um “chamado do seer” e que tenta trazer à luz o seer ou desvelar um sentido de seer no dizer, sendo isso nitidamente diferenciado do pensamento representacional, dirigido aos entes.

• Mas não seriam a universidade, o partido nacional-socialista e as várias outras instituições que Heidegger critica entes? E quanto a um povo ou nações sobre os quais Heidegger pensa nos Cadernos Negros (fala do americanismo, do judaísmo, do cristianismo, do socialismo, do bolchevismo, e dos alemães e ingleses e outros povos)? E quanto à própria guerra? A guerra também é um ente (Seiendes).
• O que torna seer-histórico o pensamento heideggeriano sobre eles? Que os interprete como determinados pela vontade de poder ou pela maquinação (cálculo e vivência)?

6. O que é decisivo para o pensamento seer-histórico é que uma disposição fundamental precisa ser sustentada, surgindo, para Heidegger, as disposições fundamentais do seer, e não dos entes.

• E, no entanto, o seer é experienciado como retirada precisamente através do abandono dos entes pelo ser, talvez através de algo como um sentido de vazio ou vacuidade ressoando nas ou por trás das coisas e acontecimentos.
• Como se deveria compreender a relação entre disposições fundamentais e entes? Para Heidegger, as disposições fundamentais nos desassossegam de nossa relação com os entes, nada tendo de pessoal, não se relacionando a este ou aquele acontecimento, mas nos tomando das profundezas do seer histórico.
• Mas, assim como não há pureza na verdade, para Heidegger, isto é, assim como não há verdade sem erro, não seria o caso de que também não há pureza nas disposições fundamentais? Acredita-se que o que se poderia chamar os erros de Heidegger têm sua sede no modo como as disposições dispõem seu pensamento e relação com as coisas, e numa cegueira que o impede de reconhecer que parte da complexidade das disposições tem a ver com a complexidade daquilo que influencia e molda nossas vidas.

7. Reconhecer essa complexidade requereria levar em conta não apenas disposições fundamentais, mas também disposições ou atitudes afetivas relacionadas a coisas e acontecimentos específicos, sendo digno de nota que, ao passo que em Ser e Tempo e Conceitos Fundamentais da Metafísica Heidegger considera disposições não fundamentais, como o medo (de algo) ou o tédio relacionado a situação específica, em seus escritos poiéticos se limita a falar de disposições fundamentais.

• Reflete sobre as disposições na medida em que nos desassossegam de nossa relação com as coisas, mas presta pouca atenção às disposições através das quais nos relacionamos com coisas e acontecimentos mais específicos, dirigindo-se seu olhar pensante à grande tarefa do pensador, e não às intricâncias das disposições “cotidianas” diante de coisas e acontecimentos.

8. Reconhecer a complexidade das disposições requereria também, aqui se acredita, levar em conta o corpo vivido (Leib) e o modo como é permeado e moldado por linhagens e experiências que em sua maioria escapam à nossa consciência.

• Além de algumas indicações esparsas de que Heidegger de fato via relação entre disposições e corpo vivido, em seus escritos poiéticos tem pouco a dizer sobre essa relação e, mais especificamente, sobre o corpo, mas não se deveriam ver os corpos tanto quanto as palavras como entes que “abrigam” e ocultam verdade e possibilidades de ser? Não carregam os corpos disposições e atitudes que delimitam, tornam possível e dão direção a como e o que pensamos e dizemos?

9. Isso conduz a outro aspecto dos erros de Heidegger que se deveria questionar, a saber, aquele limiar delicado entre disposições e determinações delas surgidas, isto é, entre sentidos de ser e o que vem ao pensamento e à palavra.

A Estranheza da Guerra

10. Interessante a esse respeito é o texto intitulado “Koinon: A partir da História do Seer”, dos anos 1939 e 1940, podendo ver-se, nesse texto, um deslizamento acontecer, de uma disposição que surge em relação à guerra, e da interpretação dela decorrente.

11. Heidegger começa o texto escrevendo: “hoje todo mundo experiencia e nota assiduamente a 'estranheza' [das Seltsame] desta Segunda Guerra Mundial”, manifestando-se essa estranheza, prossegue, em como “tudo é incorporado à guerra que aparentemente ainda não está presente [noch gar nicht vorhanden]”.

• Acredita-se que a estranheza de que Heidegger fala seja bastante afim a uma estranheza que nós mesmos podemos experienciar: tropas são enviadas ao exterior, há guerras que ao mesmo tempo não estão presentes; imagens num supermercado local lembram-nos fugazmente de soldados enviados à batalha, soldados de uma cidade em que vivemos; imagens de bombardeios que vemos na televisão, no conforto de nossos lares, abrem um espaço de deslocamento inquietante antes de voltarmos as costas à tela novamente e nos engajarmos numa atividade cotidiana.

12. Heidegger nota algo particular sobre “guerras mundiais”, indicando essa designação, “guerra mundial”, segundo ele, que o próprio mundo se torna belicoso, desaparecendo a distinção entre guerra e paz porque “a liberdade é agora o controle superpotencializador sobre todas as possibilidades de guerra, bem como a segurança dos meios para realizar a guerra”, sendo essa também uma frase que se poderia afirmar como verdadeira para nossos tempos.

• O que está por trás de tudo isso, segundo Heidegger, é “o impulsionar-se para frente do poder no papel determinante do jogo-do-mundo, isto é, o modo como os entes são ordenados e o modo de seu repouso determinado. Poder, assim, o nome para o ser dos entes.”
• Característico dessa predominância do poder é que “de antemão só permite como entes aqueles que podem ser feitos”, sendo assim a vontade de poder uma forma de maquinação — sua forma final, tornando-se os humanos material para a implantação do poder, tudo sendo tomado de antemão como algo que pode ser feito, sujeito a cálculo e organização em prol da expansão do poder.
• “A maquinação é o fundamento daquela ocorrência incomum a que todos os entes são compelidos.” Até esse ponto do texto heideggeriano, poder-se-ia sentir-se inclinado a afirmar o que escreve, embora surja inquietação com relação à imagem global que começa a se formar na mente, fortalecendo-se essa inquietação ao seguir-se adiante no texto.

13. O próximo movimento que faz é dizer que todas as formas de organização política, democracia e estados autoritários, são a mesma coisa; são as mesmas formas de implantação política do poder, sendo que o povo esteja no poder em estados democráticos apenas aparência (Schein).

• A uniformidade que ocorre no empoderamento do poder em todas as formas de estado é comum a tudo e a todos, chamando Heidegger isso “comunismo” (obviamente diferente da noção usual de comunismo).

14. Nesse ponto, já não se pode simplesmente seguir Heidegger, não porque não se veja algo verdadeiro em sua análise da prevalência do poder (Foucault analisa isso de outro modo), não porque não se veja certa onipresença da maquinação em todo tipo de instituições políticas (incluindo sindicatos e organizações de vida selvagem, que geralmente se tende a apoiar), mas porque, nesse ponto, perde todo senso de diferenciação.

• Certamente, para se tornar mais diferenciado nesse ponto, seria necessário trazer à baila mais fortemente o pensamento representacional, algo que Heidegger claramente não cultivava de modo algum particular.

15. Encontra-se um deslizamento acontecendo no movimento do pensamento heideggeriano aqui: primeiro, há uma disposição ou atitude (o sentimento de estranheza) em relação ao que é; então essa disposição é nutrida, suas ressonâncias se estendem cada vez mais… e quase imperceptivelmente o deslizamento acontece, o singular já não tem espaço, exceto para a singularidade de um sentido de ser.

Heidegger, a Alemanha e o Estrangeiro

16. Talvez seja porque Heidegger abriu tantos caminhos importantes para pensar, porque nos encorajou a repensar o que significa ser e nos ensinou a pensar com e através de experiências e disposições, que permanecemos perplexos e sem palavras quando escreve, em seus Cadernos Negros, coisas que agora nos parecem míopes, provincianas, embaraçosas, de mau gosto, ultrajantes ou inaceitáveis.

• Seu nacionalismo pertence a essas coisas, mesmo que escreva que os alemães, o povo de pensadores e poetas, claramente ainda não encontraram sua verdadeira essência, vejam-se, por exemplo, as seguintes deliberações de cerca de 1939: “onde foram parar os alemães? Ou apenas ainda permaneceram onde sempre já estiveram e onde Hölderlin os encontrou por último e Nietzsche ainda os encontrou… Mas talvez essa seja a essência dos alemães — e talvez o que são 'capazes' de fazer só venha à luz através do 'americanismo' que realizam ainda mais completamente e através do 'romanismo' realizado ainda 'mais inquietamente' — que sejam chamados de 'povo' de pensadores e poetas apenas porque, como 'povo', não querem esse pensar e poetizar, isto é, que não estão prontos para buscar seu fundamento em tal perigo — mas, cada vez mais ignorantemente — glorificam e imitam 'o estrangeiro' — mas quem quer então dizer que um 'povo' deveria e poderia ser aquilo que prepara para o seer o sítio de sua verdade?”

17. Certamente, dever-se-ia diferenciar o nacionalismo utópico heideggeriano do nacionalismo do partido nacional-socialista, mas o privilegiar dos alemães na narrativa heideggeriana da história do seer (embora ancorado na linhagem de grandes filósofos como Nietzsche, Schelling e Hegel, e no poeta favorito de Heidegger) trai cegueira total diante das muitas outras linhagens e histórias existentes.

• Talvez, em algum canto de sua mente, Heidegger estivesse ciente de que a noção dos “alemães” não deveria ser colocada demasiadamente em primeiro plano em seu pensamento da história do seer, sendo de fato notável como pouco menciona os alemães em seus escritos poiéticos comparados aos Cadernos Negros, mas perturbador permanece o que quase soa como xenofobia na passagem citada acima: que os alemães não estão encontrando um caminho para sua essência e, em vez disso, imitam o estrangeiro (americanismo e romanismo).

18. Mais difíceis, se não impossíveis, de engolir para muitos são os pronunciamentos heideggerianos nos Cadernos Negros a respeito do judaísmo mundial, que interpreta — mais uma vez — como forma de maquinação, estando o judaísmo, para ele, claramente bem distante da essência ainda não encontrada do povo alemão.

• Traz à baila clichês antissemitas, como o talento dos judeus para o cálculo, e — embora, em termos de quantidade, prevaleça a crítica ao cristianismo — vê em última instância o judaísmo como a fonte do cristianismo, e, em certo ponto (por volta de 1942), chega a escrever do judaico como “o princípio da destruição”.

19. O que leva Heidegger a tais observações? Disposições fundamentais? Ou antes disposições e atitudes enraizadas em linhagens e circunstâncias que não consegue ver, cegado pela tarefa que tudo consome de preparar o outro início da história ocidental?

• Embora o pensamento seer-histórico heideggeriano claramente infiltre de modos perturbadores sua interpretação de povos, ocorrências políticas e instituições nos Cadernos Negros, não se vê seu antissemitismo infiltrar seus escritos poiéticos de modo explícito ou implícito algum.
• Ainda assim, seu famoso silêncio diante do Holocausto, sua aparente falta de compaixão e relutância em fazer qualquer pronunciamento público sobre essa questão, assombram todo leitor sério de Heidegger — o homem e o pensador —, sendo de algum modo difícil simplesmente mantê-los separados.

O Silêncio de Heidegger: Exposição e Impotência

20. Frequentemente pergunta-se o que se teria sentido, pensado e feito se se tivesse vivido na Alemanha durante o regime nazista, sendo isso sempre acompanhado de forte senso de inquietação e quase repugnância.

• O mesmo sentimento surge ao ler os discursos de Heidegger durante o período em que foi reitor da universidade, como se recusou a aceitar novos estudantes judeus; ou ao pensar que foi visitar Karl Löwith e sua esposa na Itália em 1936 (após seu desencanto com o movimento nazista tal como se desenvolvera) e não teve o bom senso de remover a insígnia do partido de seu casaco; ou ao ver cartas oficiais que escreveu em 1942 terminando com a saudação “Heil Hitler!” — teria assinado cartas oficiais assim? E o leitor? Há então o famoso silêncio após o Holocausto.

21. Condenar Heidegger não ajuda; talvez se sinta culpa por associação; talvez seja a memória de momentos na vida em que se permitiu ser guiado por sentimentos e julgamentos de pessoas que prejudicaram outros que não se desejava prejudicar; talvez seja porque se sabe não se estar imune à pressão de opiniões alheias e propenso ao erro.

• E, no entanto, há momentos na vida em que se precisa tomar uma posição política (no sentido mais amplo) e agir, decidindo-se e agindo-se, mas nunca com certeza do que se faz, sabendo-se que outros sentem o mesmo, lembrando-se de discussões intermináveis com amigos alemães com quem se estudou em Friburgo, muitos deles com raiva profunda contra o fascismo, tendo alguns renunciado a seus pais por terem estes colaborado com o movimento nazista, feridas abertas transmitidas aos filhos daqueles envolvidos, parecendo as coisas mais fáceis para a geração seguinte.

22. Heidegger sabia do erro: que jamais pode ser removido. Como é, então, que insiste num “conhecer” (Wissen) e numa constância (Inständigkeit) na clareira do seer que permitiriam não sucumbir ao erro (ainda que se permaneça exposto a ele) e estar decidido pelo “outro início”?

• Se se olha para o que entende por conhecer em Contribuições e Besinnung, pode-se facilmente ver que isso não mudou essencialmente do que disse no início de 1934, num discurso proferido na Universidade de Friburgo a seiscentos beneficiários do “programa de serviço trabalhista” nacional-socialista: “conhecer significa: em nossas decisões e ações, estar à altura da tarefa que nos é atribuída, seja essa tarefa lavrar o solo ou derrubar uma árvore ou cavar uma vala ou investigar as leis da Natureza ou iluminar a força destinal da História. Conhecer significa: ser senhor da situação em que somos colocados.”

23. E se o erro ocorresse precisamente ali, nesse “conhecer”, nesse sentimento mais visceral de resolução em direção àquilo que se identifica como essencial ou verdadeiro? Não testemunham muitos dos pronunciamentos heideggerianos nos Cadernos Negros tal erro?

• E se o erro não fosse sobre ser cegado pelos entes, isto é, por coisas e acontecimentos? Não seria o caso de que, anterior a todas as relações concretas com as coisas, disposições ou atitudes nos dispõem a pensar e agir de modos que podem revelar-se destrutivos ou distorcidos? Não é precisamente isso que Nietzsche nos ensinou, e o que o levou a realizar uma genealogia da moral e a se engajar na reavaliação de todos os valores? Nietzsche, a quem Heidegger tão veementemente afasta, a quem cada vez mais decididamente coloca no fim da metafísica?

24. Talvez afastar Nietzsche tenha sido necessário para que Heidegger se atesse ao “conhecer” da verdade do seer, para manter salva e nutrir aquela semente de verdade que espera um dia venha a criar raízes e brotar.

• Por outro lado, não temos a maioria de nós uma “semente de verdade” a que nos atemos em várias ocasiões? Como mais poderíamos ter “verdadeiros amigos” ou nos dedicar a uma tarefa ou ideia? Como mais poderíamos ter senso de honestidade e engano, mesmo que não possamos decidir firmemente entre eles em casos particulares?
• Ser capaz de questionar nossos “valores” e a nós mesmos parece decisivo se não se quer deslizar para algum fundamentalismo cego. Foi Heidegger capaz de manter em questão seus valores mais caros? Deveria tê-lo sido? Quem pode ser jurado e juiz dessas coisas?

25. Pensar em termos de valores é, claro, algo que Heidegger critica como excrescência da maquinação e da subjetividade (talvez outro modo de manter “sua” verdade do seer a salvo?).

• Seu pensamento responde a um chamado que não é seu, mas que está enraizado na própria historicidade do seer, diz-nos; é o custódio da semente, não seu criador, mas falar de uma “semente” aqui parece algo inadequado; uma semente é metáfora demasiado material, demasiado substancial, demasiado sensível para o que Heidegger descreve como a possibilidade ou intimação de um acontecimento apropriador sem fundamento, ou antes do acontecimento apropriador.

26. O singular é decisivo para Heidegger porque, de outro modo, acabaríamos representando acontecimentos e não pensando a partir do Da-sein, mas parece haver mais em seu pensamento no singular do que uma tentativa de não falar em relação aos entes.

• No contexto de Contribuições, abordou-se essa singularidade em relação à permanência na atração da retirada do ser, interpretando-se isso como uma força concêntrica que dá unidade ao pensamento heideggeriano do seer.
• Em 1939, contudo, começa a acontecer um deslocamento, de tal modo que passará a não pensar na atração da retirada do seer; o seer, ouve-se dizer, retira-se sem deixar traço; o pensamento agora se ergue no não-ser, no esquecimento do seer. E, no entanto, a ênfase no singular permanece.

27. O que estrutura essa singularidade quando já não é a atração da retirada do seer? Refletir-se-á agora mais sobre as noções que começam a abordar essa mudança na disposição fundamental do pensamento heideggeriano: as noções são “o sem-poder” (das Machtlose) e o seer na medida em que não deixa traço nos entes, de tal modo que os entes “não são”.

28. Parece que, com esses pensamentos, Heidegger começa a se afastar do que Krell aborda como o “desejo heideggeriano de superar o niilismo”, que exibe “um anseio por resultados na história”.

• Esse deslocamento, contudo, não significa resignação, embora seja uma forma de aceitação do que é, ainda que de tal modo que o pensamento heideggeriano não sucumba ao que acontece, continuando a conceber o pensamento como forma suprema de ação, encontrando, como já se viu, dignidade na “pobreza” do sem-poder.
• De algum modo, começa a encontrar um tempo-espaço transformado, uma “clareira”, não descrevendo isso exatamente como um espaço abrigado, uma vez que é abissal e não tem medidas preestabelecidas.
• O que dá unidade a essa experiência única do seer? Talvez nada além do contínuo cuidar dessa clareira em meditação constante. Talvez também o modo como essa clareira é delimitada com relação à maquinação e o afastar-se de cair presa aos entes. Provavelmente ambos.

29. Tenta-se também olhar para a data em que os primeiros sinais de um deslocamento no ânimo do pensamento começam a emergir nas meditações heideggerianas. Por volta de 1938–1939, as organizações nazistas já haviam “se estabelecido” e estruturado a vida social e política, sentando-se espiões nazistas nas aulas de Heidegger sobre Nietzsche para assegurar que cumprisse diretrizes.

• O grande entusiasmo pelo movimento em 1933 já não está vivo, podendo imaginar-se um sentido de impotência ou futilidade com relação a esforços de contrastar o sistema estabelecido.
• Mas, acima de tudo, em 1939, bem por volta de quando aparece a noção do “sem-poder”, eclode a guerra. Estaria isso talvez ligado à “estranheza da guerra” de que Heidegger fala em “Koinon”? Teria sido a abertura dessa estranheza que lhe proporcionou espaço para se mover em direção a uma disposição diferente diante do seer histórico e ainda mais distante do domínio público?

30. Ao conversar com um amigo (poeta chileno) sobre o retraimento heideggeriano do domínio público, esse amigo olhou e perguntou: “e como isso é diferente de nossa situação atual? O que podemos fazer? Tentaremos fazer algo quando não há nada que possamos fazer? Ou ficamos em casa e escrevemos?” Olhamo-nos e não encontramos mais nada a dizer.

31. Assim “nós” seguimos; encontramos sentido no ensinar, escrever, na amizade, e nutrimos nossas sementes de verdade, colocando-se “nós” entre aspas porque, claro, há muitos mais que se engajam ativamente em organizações, muitos que talvez ainda consigam acreditar que a humanidade encontrará alguma solução para o avanço do desastre ecológico, para a exploração humana, animal e vegetal. Depois há muitos que simplesmente não se importam.

32. Guerra mundial, campos de concentração, exploração econômica e ecológica são consequências da maquinação, diz-nos Heidegger, não sendo o mal, mas apenas sintomas.

• Enquanto o modo fundamental de ser for determinado pelo cálculo, pela produtividade e pela vivência, nenhuma mudança está à vista, e se essa mudança ocorre não depende primariamente de nós.
• O que parece ser uma postura totalmente passiva que Heidegger assume ultraja muitos, que reivindicam a agência humana que ele deixa de abordar. E se esse ultraje testemunhasse impotência? E se, ao olharmos para Heidegger, nos encontrássemos diante — e mesmo experienciando algo muito parecido com — essa impotência; aquela impotência que nos enche de desconforto e repugnância, aquela impotência que desejamos afastar e expelir de nossos corpos?
• Heidegger não nos dá solução; jamais se desculpou publicamente por seu envolvimento com o movimento nazista, jamais se juntou publicamente ao ultraje sobre o extermínio dos judeus. Deixa-nos suspensos ali.

A Crítica Heideggeriana do Animal Humano e a Desumanização

33. Não se deveria dizer que também Heidegger era propenso ao impulso de expelir de seu “corpo” o que mais intimamente o perturbava? (Note-se que não se pretende implicar com isso que seja algo ruim, mas se esperaria que um pensador estivesse ciente de tal expulsão.)

• Pensa-se aqui em seu afastamento dos entes, em sua crescente aversão a Jünger, e naquela passagem em Besinnung em que fala de tentar manter à distância um cálculo com impulsos, inclinações, prazeres e deleites.

34. Poder-se-ia trazer aqui o movimento derridiano de mostrar como Heidegger ainda está “infectado” pela tradição metafísica que mantém algo como “espírito” a salvo de ser contaminado pelo corpo.

• Deve-se notar, contudo, que mesmo filósofos que afirmam o excesso têm o cuidado de diferenciar o que se poderia provisoriamente chamar “excesso salutar” e paixão filosófica de excessos e emoções desenfreadas consideradas nefastas, pensando-se, por exemplo, em Nietzsche, que, em O Nascimento da Tragédia, distingue as festas dionisíacas dos gregos (que sempre incluíam o elemento apolíneo) daquela “repulsiva mistura de sensualidade e crueldade que sempre lhe pareceu a verdadeira 'poção de bruxas'” (em referência às festas dionisíacas bárbaras).
• Como se encontra essa linha fina, invisível, essa medida quase impalpável e abissal que separa o nefasto do salutar, a decadência da catarse?

35. Paixões destrutivas e catárticas não podem ser separadas categoricamente; pertencem à mesma família, sendo sua distinção antes algo que precisa ser realizado ao se passar pelas paixões.

• “Nós” (pensar em termos de subjetividade não se ajusta bem aqui) realizamos separações e repelimos o que nos ameaça num nível disposicional constantemente, ou talvez se devesse dizer que “nós” nos tornamos quem somos na separação e na repulsão, pensando-se, por exemplo, naquele membro da família que é a “maçã podre” de quem o resto da família tenta se manter afastado, aquele que se desviou do caminho e que, “sabe-se”, poderia arrastar consigo.

36. Requer-se força para manter à distância e repelir as ameaças que permeiam o próprio ser, testemunhando essa força a ênfase heideggeriana na decisão e sua crítica à maquinação.

• Pior do que a maquinação é a vivência, diz-nos em Contribuições, uma vez que fecha ainda mais a possibilidade de questionar a maquinação, sendo a pior forma de vivência sua forma organizada: “a organização Veranstaltung] da vivência é a mais alta vivência em que as pessoas se encontram juntas. Os entes são meramente uma ocasião para essa organização, e que lugar deve então ocupar o seer?”
• Na vivência, há uma dissolução do caráter dos entes ou coisas como Gegen-stand, como aquilo que se ergue contra nós (lembre-se que Gegenstand é comumente traduzido como objeto), sendo as coisas incorporadas ao movimento da “vida”, trazendo isso a vivência bastante próxima de uma disposição histórica fundamental na qual, tal como Heidegger a concebe, nós, como povo, somos desassossegados de nossa relação com os entes e o seer como tal se desvela.
• Como traçar essa linha fina abissal entre uma vivência (especialmente em sua forma comunitária) e disposições desveladoras transformadoras?

37. Uma das respostas de Heidegger é: “desumanizar”. “Desumanização” (Entmenschung) é palavra fundamental em Besinnung, sendo a tentativa de se afastar da centralidade dos humanos característica de todo seu caminho de pensamento, refletindo-se isso no modo como o Da-sein passa a designar cada vez menos o humano e cada vez mais a clareira do seer na qual os humanos participam como “custódios” e como “os criadores”, que tomam a direção para seu criar precisamente não a partir de nada humano.

• A vivência é antropocêntrica, centra-se especialmente no animal humano e destaca desejos e impulsos, diria Heidegger, expondo-nos as disposições fundamentais ao “mistério” não-humano do seer, ao que excede o alcance humano, ao silêncio, aos deuses.
• Precisamos nos esvaziar, repetidamente, constantemente, até que nossos corpos já não sejam atraídos pelo que acontece ao redor, até que nada reste em nosso ser, nada ali que precisemos expelir.

38. O pensamento heideggeriano encontrará cada vez mais uma morada para seu pensar no tempo-espaço do ser onde os entes são privados de seer, na “pobreza” e “dignidade” do sem-poder, sendo isso, estranhamente, possibilitado pelos entrincheiramentos últimos da maquinação.

• A alvorada da nova era da maquinação e da globalização já não tem espaço para o anseio romântico por tempos passados e esperanças de revoluções fundamentais, podendo o pensamento encontrar descanso no não-ser, sendo então que Heidegger pode iniciar seu descenso último “ao início”.