IMAGINAÇÃO

SCHNELL, Alexander. Wirklichkeitsbilder. Tübingen: Mohr Siebeck, 2015.

A Imaginação

• “Se [o filósofo] diz que [o mundo] é, que suas coisas existem apenas em suspensão entre o ser e o não-ser, esse é precisamente o seu modo de ser, e não uma ilusão.” (E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Husserliana VI, S. 394)
• Dos filósofos clássicos alemães – antes de tudo Fichte – até Husserl e Fink, a questão da “'constituição imaginária' da realidade” exerceu sempre uma fascinação especial sobre a filosofia transcendental, e a intenção fundamental das considerações a seguir é evidenciar o “fundamento” que faz aparecer a dimensão multifacetada e estratificada da imaginação e da imagem – também em relação às suas implicações “corporais” (sem elevar o “corpo” a solução miraculosa capaz de superar a cisão entre “idealismo” e “realismo”). Karel Novotný e Roland Breeur merecem agradecimento por terem chamado a atenção para a dimensão corporal da imaginação.
• Essa abordagem – que consiste em pensar conjuntamente uma perspectiva transcendental com o recurso a uma certa ideia de “fundamento” – ocupa o centro da fenomenologia entendida como idealismo transcendental, na medida em que pretende completar a filosofia transcendental; e, inversamente, como Patočka ensinou, a filosofia transcendental aparentemente só pode realizar-se de modo fenomenológico – conforme K. Novotný, “Struktur des Erscheinens und endliche Freiheit”, in J. Patočka, Vom Erscheinen als solchem.
• Para tanto, deve-se primeiramente justificar o lugar arquitetonicamente eminente que cabem à imaginação e à imagem na fenomenologia – o que é tudo menos evidente, dado o papel fundamental que a percepção objetivante desempenha no fundador da fenomenologia – e então explicar o que se deve entender por “constituição imaginária da realidade”: essas duas perspectivas, embora de certo modo interligadas, não exprimem uma e a mesma ideia, e para desembaraçar esses fios proceder-se-á em dois passos, apoiando-se primeiro nos trabalhos preparatórios de Husserl para explicar o que autoriza o fenomenólogo a descer à esfera da imaginação aquém da percepção objetivante, e depois desenvolvendo a fenomenologia da imaginação e da imagem no quadro da fenomenologia generativa.

I. A Fenomenologia Husserliana da Imaginação e da Fantasia

• Em sua dissertação Vergegenwärtigung und Bild, Fink assinalou que não a percepção, mas a consciência imaginativa corretamente compreendida subjaz aos diversos modos pelos quais a consciência pode estabelecer a relação com o objeto – de modo que a consciência imaginativa de modo algum se revela como um mero modo derivado da percepção, e as análises da imaginação (e da fantasia) questionam desde a raiz a primazia da consciência perceptiva sobre todas as outras formas de relação intencional.
• Husserl abrira esse caminho anteriormente: na terceira parte da preleção de 1904/05 “Hauptstücke aus der Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis” (publicada no volume XXIII da Husserliana como Texto n. 1), distinguiu as duas formas fundamentais da consciência imagética, e anos depois mostrou que a consciência imagética implica uma específica “reduplicação reprodutiva” que se distingue tanto da rememoração quanto da experiência do outro.
• Sem retomar todos os detalhes da fenomenologia husserliana da consciência imaginativa – da qual Husserl afirma desde o início que constitui uma intuição sensível e não um ato intelectual, ao contrário de Brentano, para quem a consciência imagética se explicava por uma remissão partes extra partes de um signo presente a um objeto ausente –, resumem-se alguns traços fundamentais relevantes para as elaborações aqui apresentadas.
• O primeiro contributo importante da fenomenologia husserliana da consciência imaginativa consiste na distinção entre diferentes tipos de consciência imagética, todos concebidos como vivências re-presentificantes, isto é, que tornam (de novo) presente o que antes fora presente mas já não é mais – em oposição evidente às vivências presentificantes da percepção, que apresentam originariamente um objeto. Os dois tipos fundamentais são a representação imagética (Imagination) e a fantasia, cuja diferença fundamental reside no modo como cada uma “imageia” o objeto a que se refere.

  • A apreensão “imageante” está em funcionamento ou na “representação imagética exterior” (pinturas, fotos) ou na “representação imagética interior” (onde tal suporte “exterior” não existe) – nesse caso Husserl fala de “Imagination” em sentido estrito. Ou então entra em jogo onde não há imagem alguma, onde não se pode falar de nenhuma representação “objetiva” – nesse caso temos a “fantasia”.
  • No que diz respeito à Imagination, Husserl introduz a distinção entre imagem física (percebida), “objeto-imagem” (o objeto aparente como representante do sujeito-imagem) e sujeito-imagem (o objeto representado ou imaginado, que por sua vez não aparece) – sendo o ponto essencial que a distinção entre percepção e imaginação repousa primariamente sobre uma diferença temporal (e sobre o caráter de irrealidade): “A aparência do objeto-imagem difere em um ponto da aparência perceptiva normal, num ponto essencial que nos impede de considerá-la uma percepção normal: ela traz em si o caráter de irrealidade, do conflito com o presente atual. […] Temos assim aparência, intuição sensível e objetivação, mas em conflito com um presente vivido; temos aparência de um não-agora no agora.” (Husserliana XXIII, S. 47)
  • No caso da fantasia, o conflito não é “local” mas total: não há imagem de fantasia, ela é – como Husserl se exprime – uma “consciência de não-presença”. O objeto percebido e o da consciência imagética são “estáveis”, ao passo que o objeto de fantasia aparece como um “esquema vazio” (pálido, vagamente delineado, sem plenitude, força e intensidade). Há ainda contraste entre a continuidade e constância da aparência na percepção (e na Imagination) e a descontinuidade, por mudanças abruptas, das aparências na fantasia; e diferença entre a natureza “proteiforme”, “fugaz” e “variável” da representação de fantasia e a estabilidade fixa da Imagination (e especialmente da percepção).
  • Quanto à diferença temporal entre apreensões de fantasia e percepção/Imagination: enquanto a Imagination se constrói sobre o objeto-imagem que aparece “no” campo visual da percepção, a fantasia se refere “diretamente” a seu objeto (com a diferença de que esse objeto é completamente irreal na fantasia, ao passo que na percepção está efetivamente presente). Na consciência imagética, algo “fenomenalmente presente”, aparecente na percepção, serve de substrato para algo outro que se anuncia na Imagination (o objeto-imagem): olhamos o não-presente “para dentro” do aparecente (e através dele). No caso da apreensão de fantasia, não há nenhum “presente” (nenhum objeto-imagem). Embora “vivenciemos” os fantasmas (assim Husserl designa os conteúdos sensíveis próprios da fantasia), eles não constituem nada de presente que funcionasse como suporte de uma consciência imagética: na aparência falta totalmente qualquer referência ao atualmente presente, e a apreensão objetivante de algo presente só pode ser realizada posteriormente – de modo que a apreensão de fantasia primária é de fato uma apreensão direta, e a representação de fantasia não pode ser “simultânea” à representação perceptiva.
  • A segunda determinação da temporalidade da fantasia consiste em que a fantasia não possui caráter de atualidade presente: o campo das aparências de fantasia está completamente separado do das aparências perceptivas; o conflito não ocorre entre partes do campo perceptivo, mas o campo perceptivo inteiro está em conflito com o campo de fantasia inteiro. O campo de fantasia nunca é “simultâneo” à percepção (ou à consciência imagética): há aqui uma diferença temporal ainda mais fundamental do que a entre percepção e apreensão do objeto-imagem na consciência imagética – enquanto lá a não-presença se inscrevia no conjunto, aqui a não-presença exclui toda referência à presença.
  • A diferença fenomenológica originária entre sensações e fantasmas pode ser descrita assim: a sensação se opõe essencialmente à apreensão de valer apenas como imagem – ela é uma espécie de “amortecedor de realidade” que manifesta um presente primário atualmente presente. O fantasma, ao contrário, é dado como um não-presente, com um caráter de irrealidade desde o início, pois para os fantasmas não há nenhuma instauração de presença. A terceira determinação da temporalidade da fantasia consiste então em que, com ela, ingressamos no registro de uma temporalidade “constituinte” e não mais – como na percepção – de uma temporalidade “constituída”.
• Ao considerar a atividade de fantasia além de sua retomada reflexiva, isto é, na origem fugaz do cumprimento in actu (que nunca pode ser descrito como tal, pois isso significaria situar-se no nível do ente constituído), Husserl tenta apreender mais de perto esse conceito de “temporalidade constituinte” – e a chave para tal análise encontra-se no § 38 da preleção de 1904/1905 (Husserliana XXIII, S. 79 f.): Husserl contrapõe o ente “presente” e “objetivo” da Imagination – constituído graças às objetivações que a reflexão realiza posteriormente – aos fenômenos imediatamente constituintes da representação presentificante. Os fenômenos que subjazem ao objeto re-presentificado o constituem imediatamente, enquanto os que constituem o objeto presente necessitam de mediação; e Husserl sublinha que é a reflexão que confere ao objeto “fantasiado” sua presença.
• O segundo contributo decisivo da fenomenologia husserliana da consciência imagética e da fantasia concerne à essência do ato imageante e sua relação com a própria percepção: enquanto na primeira elaboração a Imagination era posta em relação com um objeto (presente ou ausente) que ela “imageia”, dos textos do final dos anos 1900 depreende-se que a consciência mesma é capaz de, por uma específica reduplicação, “produzir” o imaginado (sem qualquer referência a objetos exteriores), permanecendo Husserl fiel à concepção de que a consciência imageante é a “modificação” de uma consciência perceptiva.

  • A descoberta decisiva é a da “consciência interna”: o olhar fenomenologizante pode, no ato perceptivo, ou dirigir-se ao ato reflexivo de percepção que se refere posteriormente a uma percepção efetiva, ou ter como tema a consciência interna, que consiste numa consciência pré-reflexiva final e incondicionada que acompanha todos os atos referidos a seu objeto (transcendente ou imanente). As análises mais detalhadas dessa consciência interna com seus entrelaçamentos entre “ur-impressões”, retenções e protenções encontram-se a partir de 1917/1918 nos célebres Manuscritos de Bernau – mas Husserl já havia fornecido dez anos antes contribuições significativas, que desempenharam um papel importante na “virada transcendental” da fenomenologia. Não o ato reflexivo faz aparecer a consciência interna, mas, inversamente, a consciência interna possibilita o retorno reflexivo ao ato.
  • No caso da fantasia, um outro modelo se mostrou mais eficaz para Husserl – o da reduplicação da consciência imagética. O objeto fantasiado é o objeto percebido – mas como “modificado” e “reproduzido”: a percepção presentifica um objeto, enquanto a fantasia o re-presentifica. A re-presentificação que caracteriza a fantasia não é nem rememoração nem reprodução (no sentido próprio da palavra) de uma imagem: ela torna presente a representação de um ente ausente, neutralizando seu status de ser (neutralização que, embora lembre a epoché fenomenológica, não pode ser equiparada a ela, pois constitui um objeto fictício). O objeto fantasiado aparece “para” a consciência interna como uma modificação do objeto percebido, isto é, como um ato que implica intencionalmente o possível ato perceptivo em que o objeto pode ser dado – ao contrário da rememoração, que implica intencionalmente o ato original em que o objeto foi anteriormente dado perceptivamente. A fantasia é também, “na” consciência interna, consciência reprodutiva do que funda impressionalmente esse possível ato perceptivo – de modo que a consciência re-presentificante é marcada por uma “mediação específica”, e a “impressão” contida na consciência reprodutiva não é um “dado” ao qual uma apreensão se anexa, mas já é através e através consciencial. Implicação intencional, reprodução da impressão de um ato possível, não conter reell um ato perceptivo original e neutralidade do status de ser – eis as quatro características principais da representação de fantasia dada pela consciência interna.
  • Rudolf Bernet (Conscience et existence. Perspectives phénoménologiques, Paris, PUF, 2004, S. 93-117) expressou com precisão a dificuldade e toda a riqueza da representação de fantasia: “Ao contrário da rememoração, trata-se […] de uma reprodução que produz a percepção 'como se' reproduzindo-a, e de uma modificação que, modificando-a, gera a percepção que modifica em uma percepção 'como se'.” A representação de fantasia tem portanto uma dimensão “reprodutiva” (exprime uma modificação de um objeto perceptível) e uma dimensão “produtiva” ou “geradora” (graças à consciência interna) – produz essa percepção no modo do “como se” de um objeto fictício, do qual o eu “fantasiante” está plenamente consciente, sem se apoiar em nenhum dado sensível.
  • A “reduplicação” da consciência intencional intervém aqui de modo decisivo (graças à consciência interna): quando a consciência interna representa fantasicamente um objeto efetivo, a consciência intencional se reduplica, apoiando-se a consciência reprodutiva sobre uma consciência imaginada. E, como Richir mostrou em Phantasía, imagination, affectivité, realiza-se simultaneamente uma cisão do eu entre a consciência reprodutiva e a que nela está intencionalmente contida – cisão entre uma consciência impressional e uma outra que não o é (uma vez que, como acima assinalado, ela mesma nunca foi impressional). E é essa cisão (percebida pela consciência interna) que, longe de resultar do “conflito” entre uma percepção efetiva e uma representação de fantasia, torna esse conflito primeiramente possível.
  • O problema da relação, nessa cisão, entre o eu “real” ou “efetivo” (que Husserl chama “Real-Ich”) e o eu “fictício” ou “imaginário” (“Phantasie-Ich”) remete à questão fundamental da relação entre real e imaginário (quanto a seu status ontológico): ou a unidade prevalece e o eu é capaz de “viver” successiva (ou mesmo simultaneamente) em duas realidades diferentes sem que isso perturbe aquela unidade; ou se leva a sério a ideia de que o eu é capaz de levar uma “vida dupla” (que é na verdade uma “vida múltipla”) – o que faria a unidade do eu dissolver-se numa multiplicidade indefinida. Ainda que Husserl pareça preferir a primeira possibilidade (ao considerar o “fluxo absoluto de consciência” como instância constitutiva última), a fantasia desempenha papel fundamental no fato de que a consciência imageante fornece o pano de fundo para a forma consciencial da alteridade.
• Os dois aspectos mais significativos da análise da fantasia são: por um lado, a relação entre fantasia e “realidade” só se estabelece posteriormente na reflexão; por outro, uma específica reduplicação (não reflexiva) constitui a origem da produção do imaginado.

  • O primeiro aspecto permanece problemático: dois registros não redutíveis um ao outro parecem se confrontar – o da fantasia e o da percepção. Deve-se mostrar, porém, que ambos não estão separados, mas estreitamente entrelaçados – o que exige evitar duas dificuldades: não afirmar simplesmente a existência de tal nexo, mas evidenciá-lo; e não concluir daí uma “contaminação” da realidade por uma dimensão puramente imaginária, mas dar conta do real enquanto real. Esses objetivos podem ser alcançados evidenciando o pano de fundo “imagético” e “esquemático” (no sentido de um esquematismo transcendental) da intencionalidade – o que equivale a uma reinterpretação e aprofundamento da “reduplicação” mencionada.
  • A fenomenologia husserliana da Imagination e da fantasia foi examinada pela primeira vez na obra de Richir (particularmente em Phénoménologie en esquisses, 2000) quanto à possibilidade de dar conta da “constituição imaginária” do fenômeno – aquém de uma objetivação e fixação dóxica. Avesso a toda forma de “fechamento metafísico”, Richir evita percorrer um caminho que esclarecesse a relação constitutiva entre o registro da fantasia e o da percepção (e da Imagination): ele evidencia antes uma “transposição arquitetônica” que torna principialmente impossível uma “derivação” da estabilização perceptiva (ou imagética) a partir da “base” (não do fundamento!) do registro da fantasia.

II. Considerações Transcendentais sobre a Imaginação e a Imagem

• Desde o aparecimento de Après la finitude de Quentin Meillassoux, um debate amplamente difundido na tradição “realista” ou “neo-realista” anglófona – e que agora repercute também nas pesquisas fenomenológicas – questiona a validade e a solidez do chamado “correlacionismo”, definido pela correlação necessária de sujeito e objeto, que torna impossível o acesso isolado a qualquer um desses termos.

  • Trata-se não da afirmação trivial de que este ou aquele objeto pode tornar-se objeto de uma consciência, mas do fato de que todo fenômeno, enquanto desvela o sentido do que aparece, contém uma referência correlativa irredutível – a conhecida “correlação noético-noemática” em sua estrutura eidética. A questão que se coloca primeiramente é a do status que cabe ao lado noético da correlação. Meillassoux sustenta, com diferentes argumentos, que esse recurso ao lado noético da correlação é supérfluo ou incompreensível – o que os “enunciados ancestrais” (énoncés ancestraux) testemunhariam.
  • O correlacionismo não deve ser abandonado, mas fortalecido – não apesar, mas precisamente por causa da crítica dos novos realistas: tal consolidação requer que essa correlação não seja “exterior” (que colocasse “sujeito” e “objeto” numa relação partes extra partes), mas “interior” – aproximando a ideia de correlação tanto de uma perspectiva kantiana quanto fichteana. A relação dos termos em questão é uma síntese no sentido de uma “sinteticidade apriorística” que se desdobra no interior do campo aberto pela fenomenologia transcendental – e então especialmente generativa.
• Para dar conta dessa “sinteticidade apriorística”, deve-se atentar para a função e o significado fundamentais da imaginação (ou fantasia) em sua própria “instituição” – cuja abordagem originária se encontra menos no esquematismo kantiano do que na Erfahrung und Urteil de Husserl, e cujo aprofundamento é realizado por Richir em L'institution de l'idéalité – e estender essa orientação à questão da estrutura fundamental da própria intencionalidade (em cujo centro se encontram imaginação e imagem como “obra” dos “funcionamentos” transcendentais da imaginação em sua dimensão “corporal”).
• A intenção fundamental de Levinas em Totalité et Infini consistia em examinar a possibilidade de um conhecimento da “alteridade” e do “outro” aquém da representação, isto é, aquém da identificação e da limitação à “igualdade” e “mesmidade” (“mêmeté”) – o que implica para Levinas uma crítica do conceito de verdade enquanto compreendido como “desvelamento” e também um questionamento do status fenomenal do conhecido.

  • A abordagem aqui seguida consiste em situar a investigação no nível da imagem, que leva em conta a crítica levinasiana do idealismo transcendental sem, contudo, renunciar ao ponto de vista de uma fenomenologia transcendental – opondo-se diametralmente ao que Heidegger apresenta sobre a imagem quando a equipara simplesmente à representação (M. Heidegger, Holzwege, S. 87 f. – embora a passagem citada no final da Introdução mostre que Heidegger assumiu posteriormente um ponto de vista completamente diferente).
• O mundo com que nos “encontramos” imediatamente não é o mundo percebido: prioridade epistemológica e ontológica cabe aqui à imagem corretamente compreendida, que é o conceito, de certo modo o menos inadequado, para pensar o correlacionismo em sua irredutibilidade, pois é capaz de evitar as insuficiências próprias das descrições fenomenológicas.

  • Por um lado, na descrição da intencionalidade como “estrutura intencional” marcada por uma “bipolaridade” (sujeito/objeto, consciência/mundo), que se move num quadro epistemológico, subsiste o duplo risco de uma fixação em um desses polos ou de uma ontologização da própria estrutura indicada. Por outro lado, deve-se contornar um outro duplo obstáculo: não se pode partir nem da vivência (ainda que eideticamente purificada, mas que se expõe às dificuldades de uma psicologia fenomenológica), nem do ente “real” (do qual não fica de todo claro como pode ser “apropriado”).
• O conceito de “imagem” aqui em questão remete à célebre “definição” da imagem em Matière et mémoire de Bergson – “um certo ser que é mais do que o que o idealista chama de representação, porém menos do que o que o realista chama de coisa – um ser que se situa a meio caminho entre a 'coisa' e a 'representação' […]. Para o senso comum, o objeto existe em si mesmo e é, em sua própria imagem, tal como o percebemos: é uma imagem, mas uma imagem que existe em si” (Henri Bergson, Œuvres, édition du centenaire, Paris, PUF, 1970, S. 161-162) – que, porém, deve ser submetida a uma revisão em pontos essenciais.

  • Primeiramente, a imagem exprime uma distância “entre” o eu e o mundo (onde esse “entre” marca não apenas uma separação, mas ao mesmo tempo uma conexão, um “colocar-em-relação corporal”) – distância que caracteriza de modo fundamental, como Richir frequentemente sublinha, a experiência humana, na medida em que em toda referência possível a um objeto nunca concordamos inteiramente com o que referenciamos. Na imagem, uma dimensão de “interioridade”, própria do sujeito percipiente, e uma dimensão de “transcendência”, pertencente ao percebido, são mantidas inseparáveis – na referência “imagética” ao mundo (que em sua imediatidade ainda não traz consigo nenhuma “reduplicação”) trata-se tanto de um “estar-dentro-de-modo-saliente” quanto de uma “alteridade na igualdade e mesmidade”.
  • Em segundo lugar, a imagem é mais do que uma mera representação (entendida como “imagem mental”, pálido reflexo da realidade “exterior”) – mas é também mais do que uma coisa percebida! Em hipótese alguma pode ser atribuída ao mundo percebido uma “realidade” ou uma “riqueza ontológica” a ser situada mais alto do que o registro imagético (o mundo real não deve ser hipostasiado, mas esclarecido em seu ser supostamente “autônomo”). A imagem “é” a “coisa” mas como “representada” (desdobrando-se em seu aparecer-para ou ser-dado-para). A imagem exprime portanto de fato o correlacionismo em sua essência irredutível e intrínseca.
• Pode-se falar de uma espécie de neutralidade da percepção (que a faz aparecer como abstração) – o que explica, por exemplo, por que se pôde focalizar o excesso da intuição sobre a intenção, da doação sobre a visada. Esse excesso é na verdade duplo: há um excesso do intuitivamente apresentável sobre o meramente visado (como por exemplo no “'momento' do sublime” de Richir), mas há também um excesso da vivência sobre o percebido.

  • Se há um excesso do “efetivo” sobre o “consciente”, há também um excesso do “vivenciar” (em seu ser “corporal”) sobre o “objetivar” (desde que esse “vivenciar” não seja compreendido de modo psicológico redutor). Esse excesso duplo pode ser formalizado pelo conceito de “outro-no-mesmo” – onde o/a “outro/a” designa o “efetivo” relativamente ao excesso tanto do ser sobre o conhecer quanto do pensar sobre o conhecer. Trata-se portanto de fato do questionamento da prioridade da objetivação e da percepção. Como “imaginação” (Einbildungskraft) designa-se aqui o procedimento de apresentação do efetivo que incorpora ambos os aspectos; e por “imagem” entende-se o modo como essa apresentação se realiza concretamente.
• O conceito de imaginação (Ein-bildungs-kraft) é aqui tomado em sentido literal: trata-se de uma potência, uma força que “forma” e “molda” o efetivo. A imaginação não é uma potência atribuível a um sujeito, mas possui um status transcendental “anônimo” – razão pela qual o “efetivo” de que aqui se fala pertence a uma “endo-exogeneização” do campo fenomenal, mantido na tensão entre uma imanentização e uma transcendência radical. Essa endo-exogeneização é o traço essencial da imaginação, na medida em que ela se apresenta como o “outro-no-mesmo”, isto é, como o duplo projeto do “outro-para-o-si-mesmo” e do “si-mesmo-no-outro”.

III. O Status da Imagem na Fenomenologia Generativa

• A imagem (entendida transcendentalmente) não é um conceito propriamente dito – se por “conceito” se entende uma representação do entendimento que fixa um significado em limites precisos – mas remete ao “Urfenômeno” desenvolvido acima: isso não significa que ela não possa ser definida, mas que seu significado fundamental consiste em funcionar implicitamente. Nesse sentido, é um “conceito operatório” na acepção própria (finkiana) da palavra: não um conceito que não estaria explicitado numa arquitetônica e ao qual esta se referiria apenas vagamente e indiretamente, mas um conceito funcionante na fenomenologia transcendental, que corresponde à perspectiva de uma fenomenologia do inaparente.
• No registro “transcendental” e “construtivo”, a “imagem” pode ser considerada sob uma tríplice perspectiva, em que se podem discernir determinações estreitamente entrelaçadas – tríplice porque fundada no triplo significado do verbo “bilden” (formar): 1. abbilden (fazer uma imagem, reproduzir), 2. festhalten, schmieden (fixar, forjar – como em “formar uma opinião”) e também ausbilden (cultivar), e 3. einbilden (imaginar, arranjar), cabendo a cada dimensão uma dimensão de “corporalidade” (em significado “anônimo” e “transcendental”).

  • Aplicando isso ao contexto presente, pode-se elaborar uma dimensão “fenomenalizante”, uma dimensão “fixante” e uma dimensão genuinamente formadora e “generativa” da imagem.
  • A imagem fenomenaliza, isto é, faz aparecer algo (e de modo ilimitado em múltiplos sentidos): a imagem é marcada por uma tensão que, examinada de perto, se revela dupla. Primeiramente, há uma tensão entre o propriamente aparecente e o que se anuncia através da aparência – revelando-se a diferença entre a mobilidade infinita do “ente” “aquém” de sua fenomenalização e a estabilização relativa que se deve precisamente à imagem. Em segundo lugar, há uma segunda tensão que se exprime pelo perigo permanente de que a imagem possa falhar em suas fenomenalizações e, em vez de fazer o ente efetivamente aparecer, produzir dele apenas uma aparência ilusória ou simulacro – a fenomenalização é sempre ameaçada de sucumbir a uma mera aparência transcendental.
  • A primeira dessas duas tensões exige fixar a vivacidade fugaz do aparecente. A segunda característica (ou dimensão) fundamental da imagem é então sua função fixante: todo “fixar” é ao mesmo tempo e de dupla maneira a segunda dimensão da imagem. Enquanto a primeira dimensão da imagem a multiplica de modo infinito (as ordens e modos de fenomenalização são ilimitados), a segunda dimensão a torna, por seu caráter fixante, uma única imagem – pois deve-se distinguir entre o modo como a segunda dimensão age sobre a primeira e o modo como a segunda dimensão, considerada por si mesma, constitui um único princípio de fixação, detenção, estabilização. Por essa fixação, a segunda dimensão da imagem institui simultaneamente uma distância que constitui a condição de possibilidade da reflexão – sendo marcada de dupla maneira e mediando de modo significativo a primeira e a terceira dimensão da imagem.
  • A terceira dimensão da imagem rompe com as duas precedentes: ao contrário da primeira, não apresenta simplesmente o ente aparecente na imagem de modo meramente “imagético” (o que equivale de certo modo a reproduzi-lo), mas é genuinamente produtiva (nisso consiste o caráter propriamente formador da imagem – além do mero “reproduzir”); e ao contrário da segunda dimensão da imagem, não é fixante, mas possui um caráter através e através dinâmico, no qual se reflete numa etapa superior (portanto “reconciliando-se” com ela) a mobilidade do ente fenomenalizado. Formulado positivamente, essa terceira dimensão da imagem exprime a regra (portanto tanto o esquema quanto a lei) do formar como tal – é aqui que a “reduplicação da consciência imagética” em Husserl recebe sua justificação transcendental. Ela não é simplesmente a unidade plana (posta “post factum” – assim Fichte denominava “síntese post factum” a posição livremente determinada de um terceiro conceito diante de uma dualidade de membros opostos a sintetizar, empreendimento condenado ao fracasso por não ser capaz de uma elucidação genética) da fenomenalização e da estabilização ontológica (embora também realize de certo modo tal síntese), mas sua particularidade consiste no que se poderia denominar de uma dimensão “reflexível” da imaginação – isto é, naquele modo de “compreensão” que é internamente próprio à reflexão e que não a restringe epistemologicamente, mas a faz aparecer como pertencente a um registro arquitetônico capaz de elucidar a relação entre “imaginário” e “real”.

IV. A Constituição Imaginária da Realidade

• As três dimensões do conceito de imagem possuem um status “transcendental” (porém nem no sentido kantiano nem no husserliano, mas na leitura da fenomenologia generativa): isso significa em particular que não se apoiam sobre uma “experiência” que recorreria a “descrições”, mas são “fenomenologicamente” construídas, tornando manifesta uma necessidade que só se manifesta na construção provocada pelos próprios fenômenos (e que se mantém num movimento em ziguezague diante deles). O “meio” ou “elemento” dessa construção fenomenológica corresponde a uma esfera aquém da cisão entre ontologia e teoria do conhecimento – e é precisamente aqui que a fenomenologia “genética” atinge seu último fundamento e se realiza do modo mais radical.
• O “real” e o “imaginário” se distinguem onde a consciência individual assume atitudes diferentes (uma vez que percepção e Imagination se excluem mutuamente, como Husserl mostrou), apreendendo algo em duas esferas diferentes marcadas por uma temporalidade própria a cada uma. No nível originariamente constitutivo da correlação intencional, porém – isto é, no nível da imagem (em sentido transcendental) –, a imaginação não apenas se opõe à percepção objetivante nem é derivada dela ou de algum modo ontologicamente subdeterminada em relação a ela, mas seus funcionamentos e realizações são um componente fundamental da constituição da realidade.

  • Podemos falar de uma “realidade nua”, radicalmente indeterminada – onde se explicam a “factualidade” dos “fatos brutos” e a “eventualidade” do mundo. Tão logo essa realidade é considerada em sua menor determinidade, a imaginação entra em jogo.
  • Que a imaginação transcendental funcione nesse registro originariamente constitutivo significa em particular que não se trata nem de uma constituição subjetiva que implicasse exclusivamente esta ou aquela singularidade concreta, nem de uma constituição que introduzisse uma estrutura universal (e completamente “impessoal”). Por isso o nexo constitutivo entre consciência e mundo, entre “eu” e “não-eu”, só se deixa tornar compreensível no nível transcendental “imagético”.
  • No nível originariamente constitutivo (arcaico) da imaginação, supera-se a oposição entre um contexto perceptivo e um mero contexto fictício de imaginação. Na história da filosofia, esse estado de coisas foi já pressentido nas seguintes formulações: “O ser ('absoluto') é intuição da intuição” ou “o efetivo é 'reflexão da reflexão'” (assim em Fichte). O que estava em jogo era transpor o conteúdo aqui pertinente para um terreno fenomenológico. O efetivo (determinado) não se opõe ao imaginário; antes, o imaginário constitui a matéria e o plano ordenado daquele.
• A imaginação é fundamentalmente caracterizada como “outro-no-mesmo” – o que contém três determinações essenciais.

  • Primeiramente, traz à tona o duplo sentido de uma referência a uma transcendência radical e de uma ocupação do mundo pela mesmidade ou pelo si-mesmo.
  • Em segundo lugar, exprime um “ver visto”, um ser-avistado do avistante: ao contrário da percepção – do mesmo-no-outro, onde o sujeito é exclusivamente avistante –, na imaginação o formador não é meramente um “sujeito”, mas também de certo modo um “objeto” da imaginação.
  • Em terceiro lugar (ponto de que até aqui pouco se falou, mas a que se voltará no penúltimo capítulo), na imaginação não fala o intelecto ou o espírito, mas o corpo (no sentido de Husserl mas também de Richir): se na imaginação há um “projeto” (do Dasein), é precisamente porque a corporalidade aqui se projeta e se lança.