FENÔMENO E CONSTRUÇÃO

SCHNELL, Alexander. Wirklichkeitsbilder. Tübingen: Mohr Siebeck, 2015.

A relevância filosófica da fenomenologia e a possibilidade de nela ingressar dependem em larga medida de como se concebe o conceito de “fenomenalidade”, isto é, o que faz de um fenômeno precisamente um fenômeno – pois que todo fenômeno possa ser em princípio objeto de uma evidência intuitiva vale no máximo para uma fenomenologia descritiva, que Husserl tinha em vista sobretudo em suas obras programáticas e introdutórias.
Já nos manuscritos de trabalho de Husserl – sobre a constituição da consciência do tempo, da experiência do outro ou da “Urhylè” – e não apenas nos representantes da terceira geração de fenomenólogos, torna-se claro que os limites do método descritivo remetem a um tipo de “fenomenalidade” a ser situado aquém da pura doação na esfera imanente da consciência transcendental – razão pela qual a ideia de uma “fenomenologia do inaparente” não interessa apenas aos exegetas do Heidegger tardio.
São raras as elaborações concretas sobre como analisar o conteúdo do fenômeno enquanto não meramente aparente, e a questão de como pensar conjuntamente “fenomenalidade” e “inaparente” sem incorrer em paradoxo ou oxímoro exige que se recorde primeiramente o status do fenômeno nos dois fundadores da fenomenologia – sem ultrapassar o horizonte de uma fenomenologia transcendental – para então precisar o que disso resulta para o conceito de fenômeno no quadro de uma fenomenologia generativa.

I. O Fenômeno em Husserl

O “fenômeno” na fenomenologia de Husserl “aparece” – sem que se decida previamente seu status ontológico – graças a uma redução fenomenológica “aplicada” a um ente mundano que lhe serve de “modelo”, de modo que o fenômeno não é um imediatamente dado, mas “aparece” sempre apenas por mediação, exigindo descer ao estrato das camadas ultimamente fundantes das “aparências” imediatas.
O fenômeno é para Husserl o conjunto das estruturas intencionais e pré-intencionais (que Husserl chama “pré-imanentes”) que constituem as realizações constitutivas da subjetividade transcendental – e Heidegger tem razão ao sublinhar o caráter “não imediatamente presente” dos fenômenos, que designam em geral na fenomenologia toda realização ou funcionamento intencional (e pré-intencional) da subjetividade constitutivo da doação de sentido.
Podem-se distinguir dois significados fundamentais do fenômeno, conforme as Preleções de Londres de 1922.
- Primeiramente, o fenômeno é “a vivência pura como fato”, isto é, o fato de uma doação ou manifestação para a consciência, inteiramente independente da consideração do status ontológico do que é dado ou se manifesta – e Husserl denomina “subjetividade transcendental” o “reino desses fatos egológicos ['puramente fenomenológicos']”, que se apresentam noeticamente como “vivências intencionais” ou noematicamente como objetos “no como de seu ser-dado”.
- A segunda significação do fenômeno concerne às “realizações funcionantes” da subjetividade transcendental enquanto respondem pelos “fenômenos constitutivos” do sentido: trata-se de um fenômeno que não é fenômeno de um ente objetivo, mas apenas “de si mesmo”, não um mero ente aparente que remete a outro ente (que por sua vez não aparece), mas um tipo particular de ente que – ao menos para Husserl – carece de fundamento ontológico. Essa segunda significação constitui a dimensão transcendental do fenômeno dentro da fenomenalidade, que evidentemente não se reduz ao imediatamente aparente e descritível; a dimensão dinâmica assim designada torna compreensível o verdadeiro status filosófico da redução, que não é um instrumento de uma “prática” fenomenológica, mas exprime o sentido de ser do fenômeno situado além de toda “positividade de ser”.
Para dar conta do fenômeno como fenômeno – como dimensão dinâmica do aparecer que não pode se apoiar num fundamento ontológico estável –, Husserl vê-se compelido a elaborar uma fenomenologia que leve a sério esse sentido de ser “precário”; Fink denomina tal fenomenologia, na Sexta Meditação Cartesiana, de “fenomenologia construtiva” – e em Heidegger a reflexão sobre o status do fenômeno é inserida ainda mais explicitamente no quadro de uma fenomenologia transcendental, com destaque para a conexão com o transcendentalismo kantiano.

II. O Fenômeno em Heidegger

No célebre § 7 de Ser e Tempo, Heidegger visa esclarecer o conceito de fenômeno em geral e evidenciar um conceito especificamente fenomenológico de fenômeno, para o que introduz uma dupla distinção.
- Primeiramente, separa “fenômeno” e “aparência”: no fenômeno ocorre sempre um “mostrar-se”, ao passo que a aparência é um não-mostrar-se que remete a algo outro que não se mostra, mas se “anuncia” ou “denuncia” num (por sua vez) mostrar-se (como a febre nas faces coradas) – assim, o fenômeno é caracterizado por uma “auto-fenomenalização” (autodonação) e a aparência por uma “hetero-fenomenalização” (doação de um outro).
- Em seguida, “fenômeno” e “aparência” são subdivididos: um fenômeno pode mostrar-se tal como é (“sentido genuíno de fenômeno”) ou como não é (mero “aparentar”); a aparência, por sua vez, pode nomear o processo inteiro do “aparecer” (nexo remissivo entre um anunciante e um oculto) ou designar o próprio “anunciante” do oculto. Para a clarificação heideggeriana do conceito fenomenológico de fenômeno importam: o “sentido genuíno de fenômeno” – o que se mostra em si mesmo e a partir de si mesmo – e o “anunciante” – que constitui a parte “visível” do processo de um não-mostrar-se. No conceito fenomenológico de fenômeno intervêm portanto tanto um mostrar-se quanto um não-mostrar-se.
A distinção decisiva em três conceitos de fenômeno – “formal”, “vulgar” e “fenomenológico” – exige considerar a referência histórica a Kant.
- Heidegger designa como “mera aparência” o acoplamento de mostrante e anunciante – nos termos de Kant: de um “objeto (da intuição empírica)” que se mostra e de uma “aparência” que, como anunciante, remete a algo que nunca se mostra (a “coisa em si”). Oliver Cosmus, em Anonyme Phänomenologie, equipara o “conceito formal de fenômeno” ao “conceito genuíno de fenômeno”, afirmando que ele abrangeria “o mostrar-se-em-si-mesmo e suas modificações” – mas essa afirmação é questionável no contexto geral, pois coloca problemas: por que Heidegger antepõe as considerações sobre a “mera aparência” à distinção dos três conceitos? Por que denomina inflacionariamente o mostrar-se-em-si-mesmo tanto de “sentido genuíno de fenômeno” quanto de “conceito formal de fenômeno”? E por que o “conceito vulgar de fenômeno” pode ser chamado de “aplicação legítima” do conceito formal, se as estruturas dos dois seriam completamente distintas?
- Uma resposta coerente exige reconhecer que o “acoplamento” da “mera aparência” fornece o pano de fundo para os três conceitos: o “conceito formal de fenômeno” designa um ente aparente que indica um não-mostrar-se – sendo portanto mais próximo do primeiro significado de “aparência” do que do sentido “genuíno” e “originário” de “fenômeno”. O “conceito vulgar de fenômeno” remete, por meio da “intuição empírica”, à “coisa em si” que se oculta e nunca pode ser desvelada. Para o “conceito fenomenológico de fenômeno”, Heidegger situa-se no “horizonte da problemática kantiana”: “o que, nas aparências, no fenômeno vulgarmente compreendido, se mostra já previamente e concomitantemente, embora de modo não temático, pode ser trazido tematicamente ao mostrar-se – e esse mostrar-se-assim-em-si-mesmo ('formas da intuição') são fenômenos da fenomenologia. Pois evidentemente espaço e tempo devem poder mostrar-se, devem poder tornar-se fenômeno, se Kant reivindica com isso um enunciado transcendental fundado na coisa, quando diz que o espaço é o onde-a-priori de uma ordem”. Aqui a aparência remete a algo encoberto que pode ser trazido ao mostrar-se, isto é, evidenciado em seu ser. A distinção entre conceito “vulgar” e “fenomenológico” não concerne à oposição entre intuição empírica e pura, mas ao conjunto de ente aparente e aquilo para que ele remete (e ao modo como este pode ou não ser trazido ao mostrar-se).
A “desformalização” heideggeriana do conceito “formal” de fenômeno conduz – já não no horizonte de Kant, mas na perspectiva de uma ontologia fenomenológica – à seguinte determinação: “o que deve ser chamado em sentido enfático de 'fenômeno'? Evidentemente aquilo que inicialmente e na maioria das vezes justamente não se mostra, o que está encoberto em face do que se mostra inicialmente e na maioria das vezes, mas que ao mesmo tempo pertence essencialmente ao que se mostra inicialmente e na maioria das vezes, a ponto de constituir o seu sentido e fundamento” – e positivamente e concretamente: “o que permanece em sentido eminente encoberto ou recai de novo no encobrimento ou só se mostra 'disfarçado', não é este ou aquele ente, mas, como as considerações anteriores mostraram, o ser do ente”.
Existe uma analogia completa entre o que em Kant constitui as condições transcendentais da experiência e do conhecimento (“formas da intuição”, etc.) e o que na ontologia fenomenológica se chama ser – de modo que a contribuição de Heidegger para a determinação do fenômeno é, em seu núcleo, uma transposição do idealismo transcendental kantiano para um domínio de validade fenomenológico (ou fenomenológico-ontológico).
O resultado significativo de todas essas considerações consiste em que o campo propriamente fenomenal não se limita ao aparente e imediatamente dado, mas faz aparecer um tipo de fenomenalidade que exige conceber de novo a abordagem do “fenômeno” em geral.
- O “fenômeno” não é essencialmente caracterizado por seu caráter “eventual” (e como “inanticipável”), mas a “fenomenalidade” é marcada por uma dimensão – aqui chamada “generativa” – que, na esfera pré-imanente da consciência, responde pela possibilidade da legitimação do sentido do aparente sem ocultar seu status ontológico. O procedimento difere fundamentalmente do método da fenomenologia descritiva – e o conceito metodológico fundamental da fenomenologia transcendental a ser refundada é a “construção fenomenológica”.

III. A Construção Fenomenológica e seus Três “Gêneros”

A introdução e explicação específica do conceito de “construção fenomenológica” visa esclarecer e desenvolver a ideia heideggeriana de um “edificar” da filosofia, expressa numa primeira abordagem nos Beiträge zur Philosophie – onde Heidegger relaciona o “fundar” (= o “fundar” originário do “Ser”, que ressoa reciprocamente no Dasein como “fundador da verdade do Ser”) com o “edificar” (= uma espécie de construção que “deve recolher-se de volta para o que funda” e daí precisamente “edificar”).
Uma construção fenomenológica não é uma construção metafísica (e evidentemente também não introduz qualquer forma de teleologia): nas análises fenomenológico-construtivas, não se parte de um “princípio” ou “primeiro axioma”, nem se tece uma rede de determinações “logicamente” (sem contradição) derivadas do que foi estabelecido de antemão por meros conceitos.
- As construções fenomenológicas atêm-se estritamente ao “conteúdo fenomenal” – isto é, partem de dados fáticos onde a descrição fenomenológica (estática) encontra limites – e seguem uma espécie de “movimento em ziguezague” (generativo) entre a construção e o a ser construído. São realizadas quando surge uma tensão entre os limites da descrição (que se apega a uma “factualidade”) e a exigência de prosseguir a gênese – em vista do desvelamento da “origem” da mesma factualidade. Exigem por isso um “pre-pensar” (assim designado por Heidegger) que “se aventura num âmbito daquilo que é questionável, para o qual a resposta só pode vir dele mesmo, nunca do interrogante”. A “necessidade” imanente à construção só pode ser descoberta em seu próprio cumprimento.
- Realiza-se assim uma “gênese pura” entre dois polos que só são enquanto se cumprem in actu: a constructio fenomenológica e o constructum fenomenológico, que constituem os extremos de um campo pré-intencional em que se instituem e constituem as entidades intra-fenomenais.
Devem-se distinguir construções fenomenológicas de primeiro, segundo e terceiro gênero.
- As construções fenomenológicas de primeiro gênero surgem onde, no interior da esfera imanente da consciência, diferentes “fatos” ou “facta” se opõem e tornam necessária uma construção que se realiza na esfera pré-imanente da consciência e permite resolver um problema determinado relativo a um preciso domínio de objetos – como se tentou mostrar em outras obras no âmbito de uma fenomenologia do tempo, da intersubjetividade e da intencionalidade pulsional, sendo outros domínios igualmente possíveis (fenomenologia da lógica e da matemática). A construção fenomenológica depende inteiramente do fenômeno singular e não constitui um método universal aplicável a qualquer objeto.
- A construção fenomenológica de segundo gênero aproxima-se do plano conceitual do que Catherine Malabou denomina “plasticidade” – que designa simultaneamente uma aniquilação e um produzir formador. Ela “canaliza” a questão do surgimento do sentido na direção de uma “dimensão” ou “horizonte” da fenomenalização compreendido como “virtualidade” (no sentido de Richir), implicando um duplo movimento entre essa “dimensão” ou “horizonte” (não fixáveis) e o fenômeno tal como se apresenta na esfera imanente da consciência. É essencial o fato de tratar-se de um princípio uno de fenomenalização, diametralmente oposto à multiplicidade dos constructa que caracteriza o primeiro gênero. Ela desempenhou um papel no projeto de uma “fenomenologia nuclear” elaborada em obras anteriores – que se propunha extrair “núcleos” (“núcleos de sentido”, “núcleos” constitutivos da temporalidade originária etc.) dentro da esfera pré-imanente da consciência transcendental, para resolver problemas insuperáveis para a fenomenologia descritiva. Outros exemplos de aplicação desse segundo gênero são: o “rosto” numa “fenomenologia sem fenomenalidade” em Levinas, a “auto-afecção da vida” em M. Henry e o “momento do sublime” em Richir.
- As construções fenomenológicas de terceiro gênero estão acopladas a “possibilitações” e visam simultaneamente justificá-las: uma possibilitação não designa um mero tornar-possível (da experiência, do conhecimento etc.), mas o tornar-possível do próprio tornar-possível – uma reduplicação possibilitante. Tal possibilitação não consiste num mero retorno a… (não equivale portanto a uma reduplicação da construção de segundo gênero), mas desvela de modo consequente a reduplicação essencialmente contida em toda condição transcendental; ela responde também à questão sobre a fonte e a origem da atitude transcendental. Heidegger ensaiou diversas abordagens para isso – em particular a análise da angústia (em Ser e Tempo), o auto-projeto da temporalidade originária (nos Grundprobleme der Phänomenologie) ou o auto-projeto do mundo (nos Grundbegriffe der Metaphysik).
- Embora a construção fenomenológica de terceiro gênero se refira também a um fenômeno singular, ela contém três momentos distintos: um momento da “fenomenalização”, um momento da “plasticidade” (para o qual se usará sobretudo o conceito de “hipóstase”) e um momento da “possibilitação” em sentido estrito. Contém assim o conteúdo essencial dos três gêneros de construção em si – o que significa que ela tanto não se contém quanto se contém, traço característico de que a construção aqui atinge seu limite.

IV. O “Urfenômeno”

O cumprimento de uma construção fenomenológica de terceiro gênero desempenha papel central na fundamentação do conhecimento visada pela fenomenologia generativa: trata-se de evidenciar o conhecimento como um fenômeno da fenomenologia e mostrar que ele só pode ser concebido como autofundamentação do conhecimento enquanto conhecimento (ou do saber) – o que torna necessário realizar efetivamente a ampliação do conceito de fenômeno mencionada acima.
- Esse “fenômeno” é único – e a fenomenologia generativa depara assim com um “Urfenômeno” que, no nível constitutivo mais profundo de todo saber, se opõe à multiplicidade dos fenômenos descritíveis (conforme os dois significados do fenômeno em Husserl) e se revela como um – certamente paradoxal – “singulare tantum” diferenciado (no sentido principalmente do “eu absoluto” no Fichte inicial, mas também do “evento” no Heidegger tardio – M. Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen, Neske, 1957, S. 25). O uso do conceito de “Urfenômeno” aqui nada tem em comum com o dos trabalhos tardios de Husserl nem com a filosofia das formas simbólicas de Cassirer; pode aproximar-se do sentido que tem em Goethe e ser relacionado ao que Schelling nas Weltalter chama “Urwesen”, ou ainda ao que R. Alexander denomina “Ogkorhythmus” em suas investigações sobre Richir.
- A fenomenologia em geral, e a fenomenologia generativa em particular, é um idealismo transcendental – e Husserl escreve com toda clareza: “Só quem compreende mal o sentido mais profundo do método intencional ou o da redução transcendental, ou mesmo ambos, pode querer separar fenomenologia e idealismo transcendental” (Meditações Cartesianas, Husserliana I, § 41, S. 119). Tem portanto por tema, conforme a definição kantiana do conhecimento transcendental, “nosso modo de conhecer” os objetos na medida em que esse modo “deve ser possível a priori”.
- A solução kantiana – definir o conhecimento por seus elementos apriorísticos (formas a priori da sensibilidade e do entendimento) – é insuficiente: referir o conhecimento apriorístico a formas apriorísticas explica o necessariamente apriorístico pelo apriorístico, remetendo o igual ao igual e apenas adiando o problema em vez de fundamentá-lo. É precisamente aqui que a fenomenologia generativa intervém, conferindo sentido genuíno a uma certa “heterogeneidade” entre o condicionante e o condicionado.
O “Urfenômeno” é em duplo sentido um fenômeno peculiar: não está vinculado a um objeto determinado, mas caracteriza todo saber enquanto saber, toda cognição enquanto cognição – sendo portanto um fenômeno único; e nunca é dado temática e explicitamente, sendo um fenômeno “inaparente” – o que corresponde plenamente ao que foi evidenciado acima.
A construção fenomenológica de terceiro gênero do “Urfenômeno” – que apresenta todos os traços essenciais do “eu absoluto” fichteano – procede em três momentos. O leitor familiarizado com a filosofia tardia de Fichte reconhecerá nessa construção uma tentativa de tornar fecunda a Bildlehre de Fichte para uma fundamentação fenomenológica última do conhecimento – tentativa que diverge da “Bildlehre” (entre outras razões) porque a fenomenologia generativa é caracterizada por uma “circularidade generativa”, que não corresponde à circularidade formal do idealismo transcendental fichteano, mas fornece uma evidenciação fenomenológica para o que em Fichte corresponde ao terceiro “esquema” ou terceiro “tipo de imagem”. A questão da “hipoteticidade categórica” mencionada mais adiante está relacionada ao que Fichte analisa como o “Soll” – conforme se desenvolveu em Reflexion und Spekulation. Der transzendentale Idealismus bei Fichte und Schelling.
- Primeiro momento: é esboçado um conceito inicialmente completamente vazio dessa fundamentação do conhecimento, isto é, dela há inicialmente apenas uma “mera representação”, uma pura imagem do a ser esboçado. Essa cisão – entre fundamentação visada e “mera representação” conceitual – corresponde à natureza da própria consciência, da qual única e consequentemente se pode e deve partir, e que é por sua vez marcada pela cisão entre sujeito consciente e o consciencialmente dado (estrutura sujeito-objeto).
- Segundo momento: a construção reflete sobre o assim esboçado, relacionando-o ao a ser construído – reflexão que “preencherá” progressivamente, de modo necessariamente fenomenologicamente evidenciável, a ainda completamente vazia “mera representação”. A representação esboçada não é o “princípio” da legitimação do conhecimento mesmo – o “princípio” não deve ser entendido aqui no sentido de um “primeiro axioma”, mas designa o que subjaz a todo conhecimento ou “saber” (o que não exclui uma dimensão contingente) –, mas apenas um conceito a ele contraposto. Na primeira autorreflexão, a representação conceitual se apreende como mera representação – o que torna necessário seu aniquilamento como representação. O que resta? Não nada, mas a dupla atividade plástica de projetar e aniquilar, que constitui um “consciência” pré-intencional (e “não temporal”) simultaneamente caracterizada por esse pôr e aniquilar simultâneos – evidenciando-se assim a construção fenomenológica como constituinte genética da estrutura intencional. Essa “constituição” é marcada pelo fato de que o nela constituído não está fundado em algo que lhe subjaz; antes, esse algo só se torna acessível pela própria construção. Voltaremos às decisivas consequências ontológicas desse ato pré-intencional de pôr e aniquilar – pois a “realidade” se revelará então como nada mais que o tomar-consciência de um ser sempre “endo-exógeno” a ser realizado por essa via.
- Terceiro momento: cada aniquilação é aniquilação de algo inicialmente posto – sendo portanto dependente dele. A reflexão interiorizada que se realiza agora avança um passo adiante: ela não se apreende apenas como reflexiva, mas como desvelante do refletir em sua legalidade reflexiva, abrindo um campo inteiramente novo – o campo do puro possibilitar mesmo, isto é, do saber enquanto saber. Para que a construção não se interrompa no mero aniquilamento do primeiro momento da construção fenomenológica do “Urfenômeno”, esse terceiro momento torna claro que toda relação de condicionamento transcendental implica sua própria reduplicação possibilitante – e é precisamente nisso que consiste a lei transcendental de reflexão. Na possibilitação, o duplo movimento (aniquilação/geração) é por sua vez refletido (de modo impróprio, porque se trata de uma “reflexão” interiorizada e não de um retorno reflexivo). Com isso, o “Urfenômeno” não entra numa mera circularidade formal (como era o caso com o “saber puro” da Bildlehre fichteana, que em última instância havia pressuposto o conhecimento transcendental), mas obtém numa “circularidade generativa” sua própria “densidade” (certamente “pré-fenomenal”) e se evidencia assim “fenomenologicamente”: a reduplicação possibilitante é uma aniquilação produtivo-geradora – aniquilação de toda positividade experimentável de um condicionante e geração desse condicionante, ou seja, do terceiro momento do “Urfenômeno”, que se desloca para a negatividade de um ser inapreensível.
- O último aspecto do “Urfenômeno” é a reflexão interiorizada que consuma a construção fenomenológica de terceiro gênero – que só impropriamente pode ser chamada de “reflexão”, pois não retorna – como habitualmente – no ato reflexivo a algo inevitavelmente exterior ao que reflete. Daí que o conceito de “imaginar” (Einbilden) seria aqui o mais adequado – o que simultaneamente aponta para a primazia da imaginação (transcendental). O “ein-” em “ein-bilden” exprime implicitamente uma interioridade – e esse imaginar não é senão um refletir que se reflete como reflexivo! A legitimação do conhecimento exigida e buscada desemboca portanto nesse apreender-se-como-apreender-se fenomenologicamente construído – que desvela a lei transcendental de reflexão em sua legalidade – possibilitante. Não se contenta com meras formas de conhecimento postuladas, mas exprime o “princípio fundamental” reflexível do possibilitar do compreender de…
O conceito de fenomenalização é mal compreendido quando concebido como expressão externa de algo inicialmente não fenomenal – dado “em si”. A fenomenalização não é uma exteriorização, mas exprime – usando a expressão de Heidegger dos Beiträge zur Philosophie e do ensaio sobre a obra de arte – um “ausstehendes Innestehen” (estar-dentro-de-modo-saliente) ou um “ausstehender Instand” (instante-saliente) – conceito que será ainda muito significativo para o status da imagem e para uma figura original da subjetividade, mas que é ele mesmo ainda equívoco, pois o “dentro” (em “Inne-” ou “In-”) só tem sentido em oposição a um “fora”. Por isso seria preferível o conceito de “endoexogeneidade do ser”, que talvez enfatize mais fortemente a dimensão de exterioridade do que o conceito de “endo-ontologia” de Merleau-Ponty em O Visível e o Invisível.
- Três aspectos do “Urfenômeno” podem ser tornados fecundos para a compreensão da estética moderna, distinguindo-se então três “imagens” como paradigmas de três disposições estéticas fundamentais (e das formas de obra de arte correspondentes): 1) a “imagem fenomenológica”: a obra de arte como tornadora-visível, produtora de variações infinitas de aparências (exemplo: a obra de André Thomkins); 2) a “imagem concentrante”: a obra de arte como concentração ou precipitado das energias artísticas, vitais, eróticas etc. do criador (exemplo: o Livro de Mallarmé, a boneca de Bellmer); 3) a “imagem reflexiva”: a obra de arte como reflexão sobre o próprio processo de criação (exemplo: a obra de Gérard Esmérian).