O paradoxo do corpo é que, com base no aquí absoluto, ele é tanto o lugar do mundo quanto o da abertura do mundo, o que
Richir expressa como uma “coexistência” ou “interfacticidade transcendental”, onde cada lugar, cada aquí absoluto, é um mundo, sem que haja uma compossibilidade, pois sua referência já é “mais forte” que a possibilidade
O que confere concretude ao processo de instituição da exterioridade aparente e possibilita a passagem para uma exterioridade “real” é o intercâmbio de olhares entre mãe e bebê
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No intercâmbio de olhares, o “si mesmo” humano e a primeira alteridade são instituídos, a partir da dualidade do “ver” e do “olhar”
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Empiricamente, o ver precede o olhar, mas arquitetonicamente o olhar pressupõe o ver, e o olhar da mãe fixa o olhar do bebê em um olhar que cruza o olhar
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O bebê só pode olhar na medida em que é olhado, e nesse olhar ele retorna ao espaço de transição, trocando algo de sua corporalidade com a corporalidade materna
O intercâmbio de olhares constitui o “lugar do mundo”, e o olhar do bebê surpreende-se ao olhar o olhar atual e potencial da mãe, ou a perceber fantasticamente esse olhar como “perfurado” por afecções fantasmáticas
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O cruzamento dos olhares constitui um lugar que é o lugar do mundo, e o intercâmbio de olhares é mediado por uma referência de mediação entre alteridade e exterioridade, que aponta uma saída para o paradoxo entre a singularidade do corpo como mundo único e a pluralidade dos corpos como lugar de surgimento do mundo
O elemento decisivo é a distância entre o corpo e o corpo físico, entre o lugar e o todo que nele se encontra, que
Richir iguala à distância do “esquematismo fenomenológico”
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O intercâmbio de olhares é um intercâmbio de sentido, e esse intercâmbio só pode ocorrer no “lugar nenhum” da chora em relação ao topos, ou seja, no elemento do esquematismo, onde reside a base fenomenológica do espaço
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O “esquematismo” é o elemento ou meio do esquematismo fenomenológico, que mantém o sentido junto com seu “excesso” e “distância”, e que é caracterizado pela “não aderência” à vida e à experiência
A arquitetônica transposição do elemento fundamental e da distância em um ponto, que é o único “não-espacial” e, portanto, o único que pode pensar a distância no espaço, constitui a exterioridade
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Essa transposição envolve três momentos ou três tipos de pontos: o “metafísico”, o “matemático” e o “físico”
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O ponto metafísico é absolutamente inextenso, mas marcado por uma “appetitio” e uma “perceptio”; o ponto matemático é um ponto de vista sobre o espaço matemático; o ponto físico é uma “repetição simultânea da posição”
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Na transposição, a afetividade se transpõe em appetitio e a fantasia perceptiva em perceptio, constituindo a dualidade do ponto fixo e de sua mobilidade na distentio
Na segunda, a matemática, essa dualidade se transmite na do ponto matemático e do espaço matemático, onde a posição da unidade se transmuta em uma posição da mônada como ponto de vista sobre o universo
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Esse universo é espacial na medida em que o espaço pode ser dividido em partes exteriores entre si, e o “lá” do espaço de transição se torna um “lá” exterior, um afastamento mensurável do “aqui”
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Na terceira, a física, o lugar do corpo, o corpo do corpo físico e o cintilar do ponto e do espaço coincidem, e a simultaneidade permite entender o ponto como uma “repetição simultânea da posição”
O cintilar fenomenológico entre o ponto e a distentio espacializante é a chave para a transposição arquitetônica da “dupla unidade” do elemento fundamental e da chora na “dupla unidade simples” do ponto e da extensão
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A constituição do espaço, portanto, envolve o cintilar do ponto e da extensão, que é também o cintilar do instante e da diástase temporal, produzindo o traçado de uma linha que não é determinada a priori e só se fixa pela posição do esquematismo
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A fixação está ligada à doxa, confirmando seu papel fundamental na constituição da exterioridade espacial e mostrando como o esquematismo fenomenológico possibilita a “inscrição” da exterioridade espacial na chora
IV. Endo-exogeneidade e a tríplice determinação espacial na fenomenologia generativa
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As considerações sobre a constituição do espaço e da espacialidade são decisivas para a ideia de que a endogeneização do campo transcendental é ipso facto uma exogeneização, e a contribuição de
Richir é que a análise da constituição do espaço ultrapassa a mera elucidação do conceito de espaço, sendo uma dimensão fundamental do processo de formação de sentido
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A tese fundamental é que, na demonstração da dimensão espacial do “sentido em formação”, tanto a corporalidade quanto a imaginação estão envolvidas
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A fenomenologia generativa encontra uma tríplice determinação espacial, que será abordada por meio de construções fenomenológicas dos três gêneros: a exogeneidade aparente, a dimensão espacial da hipóstase e a implicação espacial da reflexibilidade transcendente
1. A exogeneidade aparente
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O conceito de “endo-exogeneização” do campo fenomênico deve conciliar dois aspectos aparentemente opostos: a instituição de sentido, que só é possível no quadro do campo da subjetividade transcendental, e a abertura da transcendência, que evita uma imanentização radical ou uma “implosão solipsista”
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O fenômeno que aparece no campo fenomênico traz uma “aparição” ambígua, que deve ser compreendida tanto como “aparecimento” quanto como “aparência”, e a referência a uma exterioridade que não “causa” a experiência, mas a “motiva”, torna-a uma espécie de “ilusão” se esse “fora” for visto como pré-existente ou pré-estabelecido
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A dificuldade é compreender o status desse “também” quando se afirma que a endogeneização é “também” uma exogeneização, o que é obra de uma construção fenomenológica de primeiro gênero, e não de uma “síntese post factum”
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A relação de mediação entre endogeneidade e exogeneidade do campo fenomenológico já está presente na fenomenologia husserliana do tempo, na análise do “núcleo de sentido” que permeia todas as modalidades do objeto temporal
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A “matéria” ou “conteúdo” das modalidades temporais, o “noema temporal”, é inseparável da modalidade temporal, e tanto a identidade da modificação quanto a dos modos de dadidade da matéria e da forma do objeto temporal são construídas fenomenologicamente
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O “dado hilético” da “fenomenologia do tempo” é algo real que se refere a algo formal, e uma sensação específica estabelece a conexão com a análise do processo originário, onde um “momento de vida” flui e desaparece
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Os fenômenos últimos constituintes da temporalidade imanente têm um caráter hilético específico aquém da distinção entre noese e noema, sendo “núcleos de consciência não independentes” que não pertencem a um objeto, mas à consciência intencional que constitui originariamente os objetos temporais
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Os “núcleos” são marcados por conter em si mesmos uma dimensão de aparição que faz aparecer a transcendência, e essa mediação entre a forma e a matéria do objeto temporal concretiza tanto a endogeneidade quanto a exogeneidade do campo fenomênico
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O retorno ao tempo não tem apenas uma função ilustrativa, mas testemunha o entrelaçamento do espaço e do tempo no registro arcaico da formação de sentido, o que explica por que a exogeneidade “aparente” deve ser elucidada dessa maneira
2. A dimensão espacial da hipóstase
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Apesar da pertença indissolúvel entre temporalidade e espacialidade no registro fenomenológico arcaico, é possível distinguir determinações especificamente temporais e especificamente espaciais
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O tempo é um “fluir permanente” inserido em um quadro imutável, enquanto o espaço é fixo, estável e imutável
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A associação entre o inconsciente fenomenológico hipostático e a pulsão de morte se justifica porque toda determinação espacial reflete de certa forma a morte
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O termo transcendental para essa fixação, estabilidade e imutabilidade do espaço é a hipóstase, que não é meramente uma “condição”, mas um “termo” que se refere mutuamente com a fixação
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Embora
Fichte e
Hegel tenham enfatizado a necessidade de uma fixação própria do entendimento, o que está em jogo é o contexto espacial da hipóstase
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A hipóstase, graças a uma construção fenomenológica de segundo gênero, abre o espaço da compreensão, tanto no sentido da dimensão espacial do compreender quanto no daquilo em que o compreender se desdobra
3. A implicação espacial da reflexibilidade transcendente
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A reflexibilidade designa a “propriedade” da formação de sentido que revela, na duplicação da relação de condicionamento transcendental, a lei do refletir-se
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A “reflexão da reflexão” pode ser considerada em sua “Realidade” própria, caso em que é chamada de “reflexibilidade transcendental”, ou na determinação da “exterioridade” que atribui ao campo fenomênico, caso em que é a “reflexibilidade transcendente”
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A reflexibilidade transcendente designa a dimensão de abertura espacial, ou mais precisamente pré-espacial, em que o “meio” da formação de sentido “se dobra”, não como um “chegar tarde” da reflexão, mas como uma apreensão do aparecer-se do (se) refletir
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A construção fenomenológica de terceiro gênero legitima a identificação entre a distância da alteridade e da exterioridade e a distância inerente ao próprio esquematismo
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O “ver/ver-se-sendo-visto” traz à tona o “ver/ver-se-sendo-visto” do próprio ver, o que não significa um retorno à relação do “si mesmo” consigo mesmo, pois nesse nível ainda não há “si mesmo”
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As duas estruturas — a do intercâmbio de olhares e a da “dobra” da reflexibilidade transcendente — estão em uma relação de condicionamento recíproco, e a possibilidade de abertura para o outro se baseia em uma dimensão “anônima” aquém da cisão entre eu e outro
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O “si mesmo” é uma dimensão secundária em relação aos processos anônimos com base nos quais ele pode aparecer e se tornar “consciente” de si, e o papel da reflexibilidade transcendente é compreender o que possibilita a estrutura que se revela nesses processos