ESPAÇO

SCHNELL, Alexander. Wirklichkeitsbilder. Tübingen: Mohr Siebeck, 2015.

• A análise fenomenológica do tempo remete à do espaço, e o objetivo é agora destacar os aspectos “espaciais” das considerações anteriores, apoiando-se nos avanços da tradição fenomenológica, especialmente Richir, mas também Husserl e Heidegger

  • Em Husserl, a “corporalidade” e a “imaginação” têm um papel significativo na constituição da espacialidade; em Heidegger, a perspectiva de uma endo-exogeneização do campo fenomenológico é inaugurada

I. Observação sobre o conceito de “cinestesia” em Husserl

• Husserl coloca o conceito de “cinestesia” no centro de suas considerações para elucidar a constituição da espacialidade e da consciência espacial, entendendo-a como uma “sensação de movimento” sentida pelo sujeito cognoscente quando seu aparelho perceptivo realiza um movimento

  • A tese fundamental de Husserl é que essas cinestesias têm uma função constitutiva na consciência da ordem espacial, desempenhando um papel importante na constituição da identidade do objeto percebido
  • Para Husserl, a síntese lógica da identificação repousa sobre a síntese “passiva”, mas sobretudo “corporal”, das cinestesias, ao contrário de Kant, para quem a identidade do objeto se deve a uma categoria do entendimento
• O ponto decisivo na análise husserliana das cinestesias é que elas “[…] possibilitam a representação”, “sem elas mesmas representarem”, revelando uma dimensão transcendental inscrita na corporalidade e uma trama entre uma dimensão “corporal” e uma dimensão “imaginativa”

  • Embora a representação não seja icônica, ela está vinculada a uma iconicidade transcendental, e a análise de Husserl pode servir para testemunhar a dimensão corporal da imaginação
• Apesar de abrir novas perspectivas, Husserl hesita em atribuir um papel decisivo a essa dimensão “imaginativa” e ao mesmo tempo “corporal” na constituição da espacialidade, reconhecendo apenas uma “associação” fixa e inseparável entre as cinestesias e as determinações espaciais

  • Essa interrupção do processo constitutivo pode ser interpretada como o limite da descrição fenomenológica ou como um indício de uma “relação de condicionamento recíproco”, exigindo, em ambos os casos, construções fenomenológicas

II. Análise da espacialidade em Heidegger

• Heidegger distingue três níveis de espacialidade em Ser e Tempo: a “interioridade” do simplesmente dado, a espacialidade do intramundano à mão e a espacialidade originária do ser-aí

  • O ser-aí, como ser-no-mundo, é ontologicamente caracterizado como “ser-em”, um termo que, embora Heidegger negue que seja espacial, sugere uma dimensão implícita
  • O ser-aí ek-siste, desenvolvendo-se extaticamente em um “fora” que só pode ser o “lá fora” do mundo, e em seu “ser-junto-ao-mundo” ele está sempre no mundo, que é uma constituição ontológica do próprio ser-aí
  • O “dentro” e o “fora” estão em uma tensão que indica sua referência mútua, uma relação espacial que mantém e enfatiza a referência a um “fora”, antecipando a ideia de uma “endogeneização” que é também uma “exogeneização”
• A “interioridade” do ente simplesmente dado é a primeira e mais derivada, onde o ente estendido é envolvido pelos limites de algo estendido, e a referência ao ente intramundano à mão é estabelecida pela “transitividade”

  • A segunda é a do intramundano à mão, caracterizada ontologicamente pela “localização”, que é constituída por “direção” e “distância” (cujo modo privilegiado é a “proximidade”) e pela “região” que possibilita a localização
  • O “espaço originário” não é uma totalização da região, mas esta é enraizada no ser-aí como ser-no-mundo, e a espacialidade do intramundano à mão é fundada na do ser-no-mundo, que constitui o terceiro nível
• A ideia fundamental de Heidegger não é encontrar uma dimensão espacial originária anterior ao ser-aí e ao mundo, mas inserir o “apriori” do espaço no ser-aí

  • A espacialidade do ser-aí possui os caracteres existenciais do “distanciamento” e do “orientar-se”, que fundamentam a distância e a direção
  • O “distanciamento” deve ser entendido literalmente como a supressão da distância, e o ser-aí é espacial na medida em que “faz encontrar o ente na proximidade”
  • Esse encontro não ocorre em um espaço homogêneo, mas é orientado por um “orientar-se” fundado no ser-no-mundo
• As análises de Heidegger, embora abram perspectivas significativas, recuam em relação a Husserl porque a dimensão corporal da constituição espacial é claramente negligenciada, o que será destacado por Richir

III. A constituição fenomenológica do espaço em Richir

• Para Richir, a questão da constituição fenomenológica do espaço, especialmente a articulação entre espacialidade, corporalidade e imaginação, é um dos quadros fundamentais da relação entre o “sentido em formação” e seu possível “fora”

  • Richir radicaliza a tentativa de Husserl de desvendar a relação constitutiva entre corpo e espaço, buscando responder à pergunta sobre a dimensão corporal da formação de sentido e sobre o que assegura e possibilita a referência a uma exterioridade que evita a “tautologia” da imanentização
• Para caracterizar a dimensão corporal do sentido em formação, Richir retoma o conceito platônico de “chora”, interpretando-a como “corpo originário”, a espacialidade originária que constitui todo sentido

  • A chora é o “corpo originário”, que não é um corpo, não pode ser dividido em corpos e não se move nem repousa, sendo o solo transcendental, o receptáculo informe ou a ama do devir
  • Esse “corpo originário” é iluminado por uma perspectiva antropológica e psicanalítica, sendo a dimensão espacial originária do lactente, que permanece “interior” enquanto não há excesso afetivo
• Richir introduz a distinção entre “alteridade” e “exterioridade”: os corpos do bebê e da mãe se opõem no “espaço da exterioridade”, mas seus “aqui absolutos” coexistem transcendentalmente em um “espaço de transição”, caracterizado por uma “presença” que não exige presença corporal e constitui a “alteridade”

  • Nesse espaço de transição, o outro não é um “objeto” para o “eu”, e ainda não há um “eu” que possa se colocar no lugar de outro eu, formando o bebê com a mãe um “ventre transcendental” indiferenciado
  • A fantasia não é doxástica, mas a doxa é a origem de toda “localização”, e a questão é como a doxa possibilita a primeira “objetivação”
• A “primeira objetivação” é possibilitada por um “excesso do segundo afeto de aparência exógena”, que funciona como um “impulso” e provoca as tendências pulsionais

  • Esse impulso provoca a sensação externa e a doxa perceptiva de algo externo, que insere a sensação no todo hilomórfico do noema, tornando-o perceptivo
  • A doxa desempenha um papel mediador entre a afetividade e o exterior, e a instituição da exterioridade pressupõe o ser-visado de algo localizado, localização que só é possível com base em um corpo que é instituído na chora e se “encontra” em um exterior
• Para analisar a constituição do exterior, Richir introduz uma dupla distinção: entre o corpo não representável e indivisível, não localizável, e o “corpo físico” como um todo corpóreo materializável e divisível; e entre os dois tipos de “espacialidade” que lhes correspondem

  • A espacialidade do corpo é o “lugar” (topos aristotélico), que não pode ser localizado “no” espaço, enquanto o corpo físico ocupa uma “parte” do lugar
  • O corpo originário é “também” o mundo como lugar, embora só possa se abrir como tal com base na dualidade ou pluralidade originária de lugares, ou seja, de mundos como aquí absolutos
• O paradoxo do corpo é que, com base no aquí absoluto, ele é tanto o lugar do mundo quanto o da abertura do mundo, o que Richir expressa como uma “coexistência” ou “interfacticidade transcendental”, onde cada lugar, cada aquí absoluto, é um mundo, sem que haja uma compossibilidade, pois sua referência já é “mais forte” que a possibilidade

  • Para escapar desse paradoxo, Richir mostra que o corpo é fundamentalmente não concordante consigo mesmo, pois caso contrário seria um todo corpóreo que abarcaria todos os outros
  • Essa não concordância expressa uma “distância de si para si mesmo” que multiplica o mundo em inúmeros mundos, não concordantes consigo mesmos, e constitui a “matriz transcendental” do espaço
• O que confere concretude ao processo de instituição da exterioridade aparente e possibilita a passagem para uma exterioridade “real” é o intercâmbio de olhares entre mãe e bebê

  • No intercâmbio de olhares, o “si mesmo” humano e a primeira alteridade são instituídos, a partir da dualidade do “ver” e do “olhar”
  • Empiricamente, o ver precede o olhar, mas arquitetonicamente o olhar pressupõe o ver, e o olhar da mãe fixa o olhar do bebê em um olhar que cruza o olhar
  • O bebê só pode olhar na medida em que é olhado, e nesse olhar ele retorna ao espaço de transição, trocando algo de sua corporalidade com a corporalidade materna
• O intercâmbio de olhares constitui o “lugar do mundo”, e o olhar do bebê surpreende-se ao olhar o olhar atual e potencial da mãe, ou a perceber fantasticamente esse olhar como “perfurado” por afecções fantasmáticas

  • O cruzamento dos olhares constitui um lugar que é o lugar do mundo, e o intercâmbio de olhares é mediado por uma referência de mediação entre alteridade e exterioridade, que aponta uma saída para o paradoxo entre a singularidade do corpo como mundo único e a pluralidade dos corpos como lugar de surgimento do mundo
• O elemento decisivo é a distância entre o corpo e o corpo físico, entre o lugar e o todo que nele se encontra, que Richir iguala à distância do “esquematismo fenomenológico”

  • O intercâmbio de olhares é um intercâmbio de sentido, e esse intercâmbio só pode ocorrer no “lugar nenhum” da chora em relação ao topos, ou seja, no elemento do esquematismo, onde reside a base fenomenológica do espaço
  • O “esquematismo” é o elemento ou meio do esquematismo fenomenológico, que mantém o sentido junto com seu “excesso” e “distância”, e que é caracterizado pela “não aderência” à vida e à experiência
• A arquitetônica transposição do elemento fundamental e da distância em um ponto, que é o único “não-espacial” e, portanto, o único que pode pensar a distância no espaço, constitui a exterioridade

  • Essa transposição envolve três momentos ou três tipos de pontos: o “metafísico”, o “matemático” e o “físico”
  • O ponto metafísico é absolutamente inextenso, mas marcado por uma “appetitio” e uma “perceptio”; o ponto matemático é um ponto de vista sobre o espaço matemático; o ponto físico é uma “repetição simultânea da posição”
  • Na transposição, a afetividade se transpõe em appetitio e a fantasia perceptiva em perceptio, constituindo a dualidade do ponto fixo e de sua mobilidade na distentio
• Na segunda, a matemática, essa dualidade se transmite na do ponto matemático e do espaço matemático, onde a posição da unidade se transmuta em uma posição da mônada como ponto de vista sobre o universo

  • Esse universo é espacial na medida em que o espaço pode ser dividido em partes exteriores entre si, e o “lá” do espaço de transição se torna um “lá” exterior, um afastamento mensurável do “aqui”
  • Na terceira, a física, o lugar do corpo, o corpo do corpo físico e o cintilar do ponto e do espaço coincidem, e a simultaneidade permite entender o ponto como uma “repetição simultânea da posição”
• O cintilar fenomenológico entre o ponto e a distentio espacializante é a chave para a transposição arquitetônica da “dupla unidade” do elemento fundamental e da chora na “dupla unidade simples” do ponto e da extensão

  • A constituição do espaço, portanto, envolve o cintilar do ponto e da extensão, que é também o cintilar do instante e da diástase temporal, produzindo o traçado de uma linha que não é determinada a priori e só se fixa pela posição do esquematismo
  • A fixação está ligada à doxa, confirmando seu papel fundamental na constituição da exterioridade espacial e mostrando como o esquematismo fenomenológico possibilita a “inscrição” da exterioridade espacial na chora

IV. Endo-exogeneidade e a tríplice determinação espacial na fenomenologia generativa

• As considerações sobre a constituição do espaço e da espacialidade são decisivas para a ideia de que a endogeneização do campo transcendental é ipso facto uma exogeneização, e a contribuição de Richir é que a análise da constituição do espaço ultrapassa a mera elucidação do conceito de espaço, sendo uma dimensão fundamental do processo de formação de sentido

  • A tese fundamental é que, na demonstração da dimensão espacial do “sentido em formação”, tanto a corporalidade quanto a imaginação estão envolvidas
  • A fenomenologia generativa encontra uma tríplice determinação espacial, que será abordada por meio de construções fenomenológicas dos três gêneros: a exogeneidade aparente, a dimensão espacial da hipóstase e a implicação espacial da reflexibilidade transcendente

1. A exogeneidade aparente

• O conceito de “endo-exogeneização” do campo fenomênico deve conciliar dois aspectos aparentemente opostos: a instituição de sentido, que só é possível no quadro do campo da subjetividade transcendental, e a abertura da transcendência, que evita uma imanentização radical ou uma “implosão solipsista”

  • O fenômeno que aparece no campo fenomênico traz uma “aparição” ambígua, que deve ser compreendida tanto como “aparecimento” quanto como “aparência”, e a referência a uma exterioridade que não “causa” a experiência, mas a “motiva”, torna-a uma espécie de “ilusão” se esse “fora” for visto como pré-existente ou pré-estabelecido
  • A dificuldade é compreender o status desse “também” quando se afirma que a endogeneização é “também” uma exogeneização, o que é obra de uma construção fenomenológica de primeiro gênero, e não de uma “síntese post factum”
• A relação de mediação entre endogeneidade e exogeneidade do campo fenomenológico já está presente na fenomenologia husserliana do tempo, na análise do “núcleo de sentido” que permeia todas as modalidades do objeto temporal

  • A “matéria” ou “conteúdo” das modalidades temporais, o “noema temporal”, é inseparável da modalidade temporal, e tanto a identidade da modificação quanto a dos modos de dadidade da matéria e da forma do objeto temporal são construídas fenomenologicamente
  • O “dado hilético” da “fenomenologia do tempo” é algo real que se refere a algo formal, e uma sensação específica estabelece a conexão com a análise do processo originário, onde um “momento de vida” flui e desaparece
  • Os fenômenos últimos constituintes da temporalidade imanente têm um caráter hilético específico aquém da distinção entre noese e noema, sendo “núcleos de consciência não independentes” que não pertencem a um objeto, mas à consciência intencional que constitui originariamente os objetos temporais
• Os “núcleos” são marcados por conter em si mesmos uma dimensão de aparição que faz aparecer a transcendência, e essa mediação entre a forma e a matéria do objeto temporal concretiza tanto a endogeneidade quanto a exogeneidade do campo fenomênico

  • O retorno ao tempo não tem apenas uma função ilustrativa, mas testemunha o entrelaçamento do espaço e do tempo no registro arcaico da formação de sentido, o que explica por que a exogeneidade “aparente” deve ser elucidada dessa maneira

2. A dimensão espacial da hipóstase

• Apesar da pertença indissolúvel entre temporalidade e espacialidade no registro fenomenológico arcaico, é possível distinguir determinações especificamente temporais e especificamente espaciais

  • O tempo é um “fluir permanente” inserido em um quadro imutável, enquanto o espaço é fixo, estável e imutável
  • A associação entre o inconsciente fenomenológico hipostático e a pulsão de morte se justifica porque toda determinação espacial reflete de certa forma a morte
• O termo transcendental para essa fixação, estabilidade e imutabilidade do espaço é a hipóstase, que não é meramente uma “condição”, mas um “termo” que se refere mutuamente com a fixação

  • Embora Fichte e Hegel tenham enfatizado a necessidade de uma fixação própria do entendimento, o que está em jogo é o contexto espacial da hipóstase
  • A hipóstase, graças a uma construção fenomenológica de segundo gênero, abre o espaço da compreensão, tanto no sentido da dimensão espacial do compreender quanto no daquilo em que o compreender se desdobra

3. A implicação espacial da reflexibilidade transcendente

• A reflexibilidade designa a “propriedade” da formação de sentido que revela, na duplicação da relação de condicionamento transcendental, a lei do refletir-se

  • O “Real” que caracteriza a gênese é determinado por uma necessidade puramente interna, e a questão é se deve ser atribuída à reflexibilidade alguma forma de “exterioridade”
• A “reflexão da reflexão” pode ser considerada em sua “Realidade” própria, caso em que é chamada de “reflexibilidade transcendental”, ou na determinação da “exterioridade” que atribui ao campo fenomênico, caso em que é a “reflexibilidade transcendente”

  • A tentativa de Richir de pensar a “reflexibilidade transcendente” com a figura do “intercâmbio de olhares” mostra que o cruzamento dos olhares é o primeiro “conteúdo” que abre “subjetivamente” o “ser humano” e “objetivamente” a “exterioridade” para o lactente
  • O sentido fundamental da reflexibilidade transcendente é demonstrar a estrutura do “ver” e do “ver-se-sendo-visto” que caracteriza o intercâmbio de olhares na esfera pré-imanente, o “meio” onde as construções fenomenológicas são realizadas
• A reflexibilidade transcendente designa a dimensão de abertura espacial, ou mais precisamente pré-espacial, em que o “meio” da formação de sentido “se dobra”, não como um “chegar tarde” da reflexão, mas como uma apreensão do aparecer-se do (se) refletir

  • A construção fenomenológica de terceiro gênero legitima a identificação entre a distância da alteridade e da exterioridade e a distância inerente ao próprio esquematismo
  • O “ver/ver-se-sendo-visto” traz à tona o “ver/ver-se-sendo-visto” do próprio ver, o que não significa um retorno à relação do “si mesmo” consigo mesmo, pois nesse nível ainda não há “si mesmo”
  • As duas estruturas — a do intercâmbio de olhares e a da “dobra” da reflexibilidade transcendente — estão em uma relação de condicionamento recíproco, e a possibilidade de abertura para o outro se baseia em uma dimensão “anônima” aquém da cisão entre eu e outro
  • O “si mesmo” é uma dimensão secundária em relação aos processos anônimos com base nos quais ele pode aparecer e se tornar “consciente” de si, e o papel da reflexibilidade transcendente é compreender o que possibilita a estrutura que se revela nesses processos