9.3 Antropologia filosófica: Temas

FRINGS, Manfred S. The Mind of Max Scheler: The First Comprehensive Guide Based on the Completed Works. Milwaukee: Marquette University Press, 1997.

A ÚLTIMA VISÃO: O DEVIR DE DEUS, DO MUNDO E O LUGAR CÓSMICO DA EXISTÊNCIA HUMANA

3) Antropologia Filosófica: Discussão Específica. a) O Papel da Autocompreensão Humana na História

1. Porque Scheler atribui tanta significância à autocompreensão humana, que ele argumenta estar por baixo dos vários cursos que sua história tomou e está tomando, devem-se examinar as razões para essa ênfase.

2. Parecem haver duas razões para enfatizar o argumento da autocompreensão humana: em nenhum momento da história a determinação da essência e origem da raça humana esteve mais em questão do que hoje; e em Formalism os puros exemplares de pessoalidade foram mostrados como a quintessência da história humana, representando contornos puros e personificados dos rankings de valores.

3. Através desses contornos de exemplares, os humanos também têm uma autocompreensão em diferentes idades e culturas.

4. O primeiro ponto fornece a razão geral e o segundo a razão essencial pela qual as ideias de autocompreensão humana formam a base para a existência histórica da raça humana.

5. Neste ponto, pode-se ver que a tríade de autocompreensão humana, a saber, como sendo criado, dotado de razão e o ser humano como criatura-ferramenta, deve, por causa da primazia da experiência de valor, estar embutida nos três puros exemplares de pessoa que são as personificações de uma tríade dos rankings de valor do sagrado, do mental e dos valores relativos à vida: o santo, o gênio e o herói.

6. O diagrama acima da estrutura triádica espiritual, mental e vital do ser humano pode, portanto, ser estendido pelos três exemplares de pessoalidade.

7. Um comentário deve ser adicionado com relação à ordem triádica na filosofia de Scheler: recorda-se que Scheler não listou três, mas cinco exemplares pessoais que aparentemente correspondem ao prisma dos cinco rankings de valores.

8. Ele não foi totalmente claro ao dizer se a quarta e quinta “ideias” de autocompreensão humana dadas em seu ensaio de 1926 Mensch und Geschichte correspondem aos dois rankings inferiores de valores de utilidade e prazer.

9. Essas duas ideias são a autocompreensão humana como uma doença da direção evolutiva da vida e o ser humano como uma entidade sem deus, responsável apenas por si mesma, a última das quais prenunciou o existencialismo pós-Segunda Guerra Mundial.

10. Em qualquer caso, esses rankings inferiores não são tratados na lista de “ideias” de autocompreensão de Scheler, pois ele nos deu apenas três no início da Philosophische Anthropologie.

11. A imperfeição nos textos de Scheler no que concerne aos rankings de valor inferiores e possivelmente às ideias correspondentes de autocompreensão não é, no entanto, condenatória, porque essas possíveis ideias inferiores de autocompreensão são, como o terceiro rank de valor, também relativas à vida.

12. No entanto, a inconsistência merece menção.

13. Nossa contenção de que as três ideias que os humanos podem ter de si mesmos pressupõem a experiência moral dos exemplares do santo, do gênio e do herói pode ser reforçada pelo fato de que os exemplares como “puros” são insuficientes para nutrir a mente e a vida moral.

14. Como “moldes sombrios”, disse Scheler, eles devem beber o “sangue” da experiência histórica, e é só então que se tornarão modelos factuais no desenvolvimento histórico.

15. Isso, no entanto, é apenas outra maneira de dizer que os exemplares devem se funcionalizar com indivíduos vivos e sua experiência interpessoal.

16. O mesmo ponto concernente a essa funcionalização vale para as “ideias” que os humanos têm de si mesmos: estritamente falando, essas ideias não são abstratas e ganhas por abstração dos rankings de valor, mas são dadas em uma experiência muito “mais profunda” de como os humanos sentem que se dão a si mesmos sem mediação e influência externa.

17. Isso pode ser comparado à imediatez do teor moral de um indivíduo ou grupo que prepara o palco para o estilo, costumes e tendências de atos e ações.

18. Porque tanto a imediatez das ideias de autocompreensão quanto os exemplares pessoais estão inseparavelmente ligados à história e suas épocas, não pode haver diferença substancial entre autocompreensão humana e os protótipos de exemplares pessoais.

19. A imediatez da doação da autocompreensão não é a priori em um sentido tradicional do termo, pois a imediatez está acoplada à tríade de impulsos humanos.

20. Como indicado no Capítulo VIII, Scheler acoplou o impulso de procriação com a mitologia e as origens da religião e sua forma social, a comunidade de vida; acoplou o impulso de poder com a sociedade e a crença em poderes racionais e um impulso humano de dominar seres humanos e coisas; e acoplou o impulso nutritivo com a idade crescente da economia e com anseios desenfreados de controlar a natureza e as entidades.

21. O resultado da direção do curso das dominações alternadas dos três impulsos principais também se reflete em outro fator importante: até mesmo a ideia de Deus é afetada pelo vínculo impulso-mente.

22. A predominância do impulso de procriação reflete-se em uma ideia de um Deus “todo-amoroso” que existe para a salvação do povo que Ele criou; a predominância do impulso de poder efetua a ideia de Deus como o “todo-poderoso”; e o impulso nutritivo, ele mesmo medido para controlar as coisas na natureza, reflete-se na ideia de um Deus todo-sabedor ou “onisciente”.

23. Nossa tríade dos níveis vital, mental e espiritual que são residuais no ser humano pode, portanto, ser ainda mais estendida pelos três tipos de exemplares puros, os três aspectos da ideia de Deus e os três impulsos principais.

b) Tempo Absoluto

1. Por mais impressionante que a ordem oculta da filosofia de Scheler possa parecer neste ponto, a maneira como foi descrita ainda não faz justiça às suas intenções reais, porque cada um dos elementos da ordem, aqui descrita como uma base para a Philosophische Anthropologie, está imbuído da intuição do devir no tempo absoluto.

2. Em suma, todos os termos nesta ordem devem ser vistos à luz do princípio de Scheler de que entre todas as formas de ser, é o devir que é a forma do Ser, e a filosofia de Scheler é uma filosofia do devir, não do ser.

3. Este ponto exige um breve comentário sobre a antiga questão pré-socrática do ser e do devir, a saber, se o devir pressupõe, ou é, o ser, ou se, inversamente, o ser pressupõe, ou é, em seu devir.

4. A questão ressurgiu na filosofia moderna com a compilação de fragmentos pré-socráticos de Schleiermacher de 1817, estando em questão o argumento entre a afirmação de Parmênides da impossibilidade do devir e o argumento de Heráclito para o fluxo perpétuo e a emergência ou physis.

5. Scheler é inequivocamente claro sobre esta matéria: “…todo ser é devir no tempo absoluto (Heráclito estava certo nisto)”.

6. No entanto, deve-se ter em mente o que foi dito sobre o tempo absoluto até aqui: “devir” pode referir-se ao que virá a ser no futuro (das Seinwerden) e pode referir-se ao autodevir interior de um processo (das Werdesein), sendo este último o significado scheleriano de “devir” e tempo absoluto.

7. O significado convencional de “o que será no futuro” está associado apenas ao tempo mensurável como usado nas ciências; é simplesmente o tempo do relógio, mas ao longo da filosofia de Scheler, o tempo absoluto é a condição para a possibilidade do tempo mensurável ou do relógio.

8. Desde que o tempo absoluto começou a desempenhar um papel central na metafísica e na antropologia filosófica de Scheler, deve-se agora expandir o que foi dito sobre ele até aqui no Capítulo VII, “Fenomenologia Subliminar”.

9. Em contraste com Husserl, a consciência do tempo para Scheler era vista como sendo fundada em um princípio metafísico, a saber, a impulsão, que é ela mesma caracterizada pelo tempo absoluto.

10. O tempo absoluto, sustentava Scheler, tem três aspectos inerentemente entrelaçados: coincidência inseparável entre significados e suas fases; fases são simultaneamente devir e desdevir; e o escoamento do tempo absoluto durante transições entre um A e um B, por exemplo, durante a transição entre uma fase A de potência para uma fase B de atualização da potência A.

11. O tempo absoluto não objetificável como tal parece uma corrente subterrânea que impregna todas as fases de crescimento e declínio da vida universal e individual.

12. Ele impregna a vida instintiva assim como o ser-ato da pessoa, o desenvolvimento histórico tanto quanto as forças de campo dinâmicas do átomo, o devir da Divindade tanto quanto o devir da consciência (Bewusstseinswerdung) em qualquer de suas fases.

13. Ele impregna o devir do mundo e está também no coração da evolução.

14. Foquemos no tempo absoluto que escoa no impulso nutricional: a consciência de ter que comer algo vem no final de um processo que o impulso nutritivo já vinha escoando sob nossa consciência de ter que comer.

15. Após esse escoamento, os wellings no impulso têm que despertar os limiares inferiores da consciência e solicitar a ingestão de alimento que acomodaria a dieta nutricional dos humanos.

16. Tudo o que brota de tal forma pré-consciente tem o caráter de tempo absoluto, e cada fase de devir simultaneamente “desdevém” para abrir espaço para novas fases de devir e desdevir.

17. Há uma diferença entre ficar com fome e sentir fome: ficar com fome é puro porque o devir se temporaliza, e ficar com fome é costurado em um objeto emergente e subliminar no impulso, cujo crescimento coincide com suas fases de devir e desdevir.

18. Tal escoamento pré-temporal de fases e seus conteúdos emergentes vale para todos os movimentos vitais: isso é muito diferente do movimento que é medido na mecânica.

19. O movimento vital que se manifesta no crescimento de uma semente em uma planta é talvez o exemplo mais aparente do processo de devir-desdevir do tempo absoluto.

20. Enquanto a direção de um movimento mecânico, por exemplo, o de uma pedra caindo, é determinada pelo ponto de seu impacto no solo, que é seu terminus ad quem, todo movimento vital é determinado por seu início ou seu terminus a quo.

21. O crescimento de uma semente não tem um ponto final definido ou calculável, em contraste com o ponto final do movimento mecânico da pedra caindo, que é determinado pela gravidade.

22. O automovimento de processos vivos, no entanto, permite apenas “tendências” que começam no próprio terminus a quo de seu movimento: ramos podem crescer deste ou daquele jeito, ou podem até não crescer.

23. O movimento mecânico não tem tal liberdade relativa de movimento.

24. Todo movimento vital conquista, por assim dizer, sua própria auto-espacialização e auto-temporalização internas, enquanto o movimento mecânico da pedra caindo cai “em” um espaço e tempo mensuráveis, tendo espaço e tempo aqui a função de caixas dentro das quais a pedra está caindo.

25. Portanto, o movimento mecânico e até os corpos inanimados eles mesmos não são auto-espacializantes nem auto-temporalizantes.

26. Chegar-se-ia perto de uma compreensão suficiente do devir e desdevir simultâneos de processos vivos apenas se se pudesse colocar-se dentro de tal processo em crescimento, o que tornaria clara a imensa diferença entre tempo absoluto e tempo objetivo, diferença que é virtualmente ignorada em nossa vida cotidiana.

27. “Observamos” o crescimento objetivo de uma semente de fora; ela começa a romper a superfície do solo em uma experiência de tempo objetivo, mas dizer que a semente cresceu catorze dias para sair do solo pressupõe tudo o que estava acontecendo “dentro” do próprio crescimento vital da semente: as fases de devir e desdevir sob o crescimento visível.

28. Além disso, “tendências” no movimento vital devem estar ligadas a um “vazio” no qual as tendências crescem para preenchê-lo, mas apenas para serem expostas a sempre novos vazios “dentro”, não à frente, delas.

29. Esse vazio interior da tendência vital não é um recipiente espacial como uma caixa tampouco: é radicalmente diferente do espaço vazio usual, e, paradoxalmente, a semente é seu próprio vazio, ou o próprio espaço no qual ela cresce.

30. A contenção de que o tempo absoluto percorre os impulsos por meio da auto-ativação da impulsão, através do crescimento vital, através da temporalidade da consciência e do devir em geral é ainda apoiada pelo argumento de que o espaço e o tempo mensuráveis e objetivos têm seu fundamento no princípio metafísico da impulsão ou “Drang”.

31. Nem a temporalização nem a espacialização absolutas, nem os cerca de vinte e quatro impulsos humanos que Scheler supunha existirem, estão separados da impulsão.

32. Portanto, a impulsão é mantida como uma variedade quadridimensional na qual o espaço e o tempo perceptíveis ainda não estão separados, mas trazendo sua separação de um espaço tridimensional objetivo e um tempo unidimensional.

33. Esse processo de separação também tem poderes vitais inerentes que derivam da impulsão: automovimento e automodificação.

34. Automovimento e automodificação estão, como se viu, embutidos no princípio comum de Wechsel, que é um caráter da impulsão e foi descrito no Capítulo VII como “variação flutuante irregular”.

35. Qualquer Wechsel contém movimento reversível que leva à espacialização e tem modificação irreversível que leva à temporalização.

36. No ser humano, a primeira instância da separação de espacialização e temporalização acontece nos impulsos.

37. O que torna um impulso “dentro” do impulso “urgente”, digamos, um welling subliminar (Regungen) por comida no impulso nutritivo, tem prioridade sobre quaisquer outros wellings de impulso subliminares.

38. Wellings subliminares para o objeto interno do impulso “comida” fazem urgências de outros impulsos recuarem, e, portanto, um objeto de impulso que está brotando determina um “mais cedo” e um “mais tarde” subliminares dos que recuam.

39. Em tudo isso, os impulsos se temporalizam e pertencem tanto a seres humanos quanto a animais, mas a vida também se manifesta na vida vegetal que parece desprovida de impulsos animais.

40. Scheler considerava a vida vegetal como uma manifestação da vida mais próxima da impulsão, e é nesse sentido que Scheler dá preferência à ontologia da temporalidade da espacialidade: onde quer que ocorra “envelhecimento” e “morte”, mesmo na ausência de impulsos, há “mais cedo e mais tarde absolutos”.

41. Os impulsos não apenas se temporalizam, mas também se espacializam: como o “mais cedo” e o “mais tarde” de sua temporalização, os termos de sua espacialização são “perto” e “fundo”, e ocorrem junto com os termos da temporalização.

42. O que é urgente é, portanto, tanto cedo quanto perto, o que não é é tanto mais tarde quanto em seu fundo, e todos esses termos são pré-perceptivos, pré-conscientes e auto-constitutivos nos impulsos.

43. Mencionou-se acima que tendências de crescimento vital têm um vazio “no qual” as tendências vão, e o vazio também está “dentro” dos impulsos quando estão insatisfeitos e não realizados.

44. Por exemplo, o impulso nutritivo pode estar permeado por uma “fome impulsionadora” que está associada a um vazio em direção ao qual está dirigido.

45. Scheler faz o ponto, mas, como frequentemente faz, agrava uma questão já complexa ligando-a a vários outros aspectos da metafísica e da antropologia filosófica.

46. Não se pode representar para si mesmo qualquer tipo de espacialidade na qual o fenômeno peculiar do “vazio” não apareça, o fenômeno daquele não-ser intuitivo [μη ου] ou aquela “falta” que precede do próprio dado factual.

47. Esse fenômeno é, em qualquer caso, pré-lógico e certamente nada tem a ver com a função do julgamento negativo.

48. O fenômeno do vazio é do maior interesse: ele surge, em última análise, da experiência que ocorre quando uma fome impulsionadora [Triebhunger] por movimento espontâneo não foi satisfeita ou realizada.

49. Essa fome, no final, condiciona toda percepção [Perzeptionen], bem como representações e as imagens espontâneas da fantasia, que são independentes de percepções externas.

50. Assim, o fenômeno do vazio, que está ligado ao poder do automovimento (na medida em que este está conectado a essa fome insatisfeita), deve ser dado como um fundo estável anterior a todas as percepções mutáveis e até às imagens materiais da fantasia.

51. A “vacuidade” do coração é, notavelmente, o dado principal para todos os conceitos de vacuidade (tempo vazio, espaço vazio), e a vacuidade do coração é, muito seriamente, a fonte da qual toda vacuidade brota.

52. O caminho vazio, o caminho vazio estacionário, por assim dizer, que nossos impulsos tomam enquanto se estendem em todas as direções, está constantemente à mão, assim como o fundo de percepções que está conectado a esse caminho vazio.

53. E é apenas no impulso urgente do homem de se mover, variando em força e direção, que reduz aquela rara maravilha, a ficção inaudita da visão de mundo natural do homem, que um tipo particular de não-ser [μη ου] parece a ele preceder todo ser positivamente determinado como seu fundamento: o espaço vazio.

54. As origens da temporalidade são análogas às do espaço às quais a citação acima também se referiu: a experiência central da temporalidade, como a do espaço, é originalmente dada a nós em uma modalidade particular de nosso esforço baseado no impulso: no poder do homem, sua experiência de uma habilidade como animal de modificar suas condições qualitativas espontaneamente, isto é, “por si mesmo”.

55. É parte do fenômeno primordial da vida que ela exibe não apenas automovimento, mas também automodificação [Selbstveränderung], e uma criatura que não se modificasse não teria acesso ao tempo.

56. O tempo, como o espaço, não é originalmente dado na intuição ou percepção, mas é uma modificação de nosso comportamento ativo e prático.

57. Ter ou querer fazer “primeiro” uma coisa, “depois” outra, ter apenas tempo suficiente para fazê-lo, ter “já cuidado disso”, essa ordenação dinamicamente experimentada de projetos, não objetos, é a experiência básica da temporalidade.

58. Escoamentos pré-temporais do tempo absoluto também valem para ideias e insights da mente antes que estejamos conscientes deles em sua particularidade e definibilidade.

59. Todas as cognições, por exemplo, aquelas que são adquiridas durante experiências pragmáticas com coisas ou aquelas feitas durante operações matemáticas resultando em um insight de que x = y, estão em um estado de “devir”.

60. Isso equivale a dizer que a emergência pré-temporal de um insight ou de uma falha estava “ainda não à vista”, por assim dizer, enquanto as respectivas experiências estavam sendo feitas.

61. Nesse aspecto particular, o pragmatismo está correto ao sustentar que a verdade está na confirmação de estados de coisas.

62. Mais diretamente, o tempo absoluto dos processos mentais do leitor já vinha escoando enquanto lia estas páginas: significados, claros ou obscurecidos, estavam emergindo na mente do leitor enquanto ao mesmo tempo continuavam a desvanecer para abrir espaço para os emergentes.

63. Por essa razão, a terminologia de Scheler concernente à consciência a expressa como um fenômeno contínuo de devir e desdevir (Bewusstwerdung), diferentemente da “consciência” husserliana (Bewusstsein), apesar do uso predominante deste último termo que estava e ainda está em voga.

64. Toda consciência é um contínuo devir e desdevir, e seus conteúdos são simultaneamente devir e desdevir: todos os insights mentais, ideias, conceitos, etc., são “devir” e “desdevir” no tempo absoluto e, portanto, inseparavelmente conjugados com suas respectivas fases de escoamento.

65. É este ponto importante, isto é, que a natureza da mente humana e das ideias está impregnada de tempo absoluto, que Scheler não desenvolveu suficientemente em Die Stellung des Menschen im Kosmos.

66. De fato, ele pretendia elaborar principalmente sobre áreas subumanas da antropologia, não especificamente sobre a mente humana e o significado metafísico do espírito.

67. Além disso, o texto impresso não reflete a palestra que Scheler deu em Darmstadt na qual se baseia.

68. Que Scheler não abordou as dimensões emotivas e subliminares do espírito, as dimensões religiosas da pessoa e a natureza da mente humana e das ideias, é infeliz, e afetou negativamente a apreciação posterior tanto da antropologia filosófica quanto da metafísica.

69. Consequentemente, o cerne da Philosophische Anthropologie foi eclipsado e confundido por um grande número de pensadores no século, e o que se segue pretende retificar o estado de coisas, escolhendo-se trazer em foco o próprio conceito de ideia, sua temporalização e a natureza da mente.

c) O Esboço: Emergência de Ideias

1. De uma forma ou de outra, quase todos os filósofos abordaram a questão do que precisamente são as ideias humanas: como surgem, se são puras ou originam-se na percepção ou são dadas por Deus ou são simplesmente interpretações da existência.

2. A resposta à questão do que são as ideias da mente é quintessencial para entender quem ou o que nós seres humanos somos, e qualquer teoria a ser adotada deve, em alguma medida, traçar suas raízes a Platão ou Aristóteles.

3. Para se familiarizar com a caracterização de Scheler das ideias, inigualável em sua peculiaridade e desafio às teorias filosóficas do passado e do presente, convém primeiro recordar brevemente a abordagem de Platão e Aristóteles à questão.

4. Se, segundo Platão, olharmos para duas coisas iguais, digamos, duas tendas iguais, a ideia de “igualdade” deve estar na mente antes da percepção das duas tendas iguais, porque “igualdade” não é uma tenda.

5. A ideia de igualdade deve ser de outra natureza que as coisas perceptíveis: não pode originar-se nas tendas, e, portanto, a ideia de igualdade é inata, residindo imperturbada pelas percepções de coisas iguais na alma do infante.

6. A ideia é inata porque as ideias ainda não foram estragadas pela percepção, digamos, de tendas iguais, e por essa razão Platão se refere ao infante como o maior filósofo.

7. Durante a vida dos indivíduos, as ideias de uma maneira misteriosa são recordadas pela alma sempre que coisas perceptíveis têm a aparência de uma ideia particular.

8. Todas as tendas “parecem” uma tenda, embora todas sejam diferentes umas das outras, e Heidegger mostrou pointedly que “ideia” significa literalmente a “aparência” de algo que pertence a uma classe de coisas particulares.

9. O aluno de Platão, Aristóteles, discordou de seu mestre, mas não inteiramente: sua teoria do que são as ideias é frequentemente descrita de uma maneira pseudo-aristotélica, e ele concorda com Platão em dois pontos essenciais.

10. Primeiro, na distinção de Aristóteles entre um intelecto passivo e ativo, ele atribui ao último os mesmos atributos que Platão atribuía à alma: é eterno e imperecível.

11. Segundo, Aristóteles atribui os mesmos atributos à sua “forma pura” que Platão atribuía à Ideia do Bem: é eterna, não movente, perfeita e sua pureza é divorciada da corporeidade.

12. A teoria pseudo-aristotélica, assim chamada sempre que o consenso entre Platão e Aristóteles é desconsiderado, sempre enfatiza que uma ideia como “igualdade” pressupõe a percepção das tendas acima mencionadas, pois sem sua percepção não se poderia saber que são iguais.

13. Nesse sentido, a igualdade das tendas é abstraída dos dados sensoriais das tendas.

14. A contribuição de Scheler à questão do que é uma ideia da mente pode, no início de nossas explicações, ser resumida em poucas palavras: uma ideia é um esboço.

15. Ao longo dos manuscritos póstumos, há apenas duas, embora essenciais, referências feitas a esse efeito, contidas nos Zusätze aus den nachgelassenen Schriften (Apêndices dos Manuscritos Póstumos) e em um manuscrito intitulado Entwurf und 'ideae ante res' (Esboço e 'ideias ante res').

16. A teoria de Scheler está muito no cerne de sua Philosophische Anthropologie, isto é, da questão da natureza da existência humana que é dotada da relação ontológica entre conhecimento e mundo.

17. A teoria permaneceu subdesenvolvida, e é por essa razão que se quer interromper a presente discussão para descobrir primeiro o que exatamente é um esboço, levando em conta as breves observações de Scheler, mas indo além delas ao oferecer detalhes adicionais para pinpoint sua essência e, assim, a natureza de uma ideia humana.

18. Tanto a compreensão platônica quanto a aristotélica de “ideias” pressupõem que as ideias são estáticas, fixas e unívocas.

19. No entanto, em uma filosofia que mostra que as ideias ocorrem apenas na funcionalização delas com coisas na prática e na realidade, deve haver um afastamento das posições platônica e aristotélica.

20. Pois a funcionalização é, como se viu antes, um processo durante o qual se diz que as ideias surgem com as coisas com as quais estão em tandem, por assim dizer.

21. Se elas falham em entrar em funções práticas com coisas e fatores reais aos quais pertencem, as ideias são sem vida, obsoletas ou defuntas, e todas as ideias que não funcionaram nesse sentido através da história estão na prática extintas.

22. Há três maneiras possíveis pelas quais as ideias ocorrem: a posição platônica afirma que já se tem ideias antes das coisas percebidas, sendo as ideias ante res; a posição aristotélica e empirista afirma que as ideias são posteriores à percepção das coisas, sendo as ideias post res; e Scheler sugere uma terceira possibilidade segundo a qual as ideias ocorrem durante sua funcionalização com as coisas, sendo reais apenas cum rebus.

23. Esta última possibilidade é dinâmica: porque a funcionalização é um processo, as ideias têm que emergir, elas “se estabelecem” com seus próprios estados de coisas.

24. As ideias emergem como esboços que são desenhados como rascunhos, e nesse sentido uma ideia não é nem estática nem uma essência imutável.

25. De fato, ver-se-á que não pode haver uma assim chamada essência de uma ideia no sentido tradicional deste termo porque as ideias nunca estão completas, devido à sua natureza de esboço.

26. Uma primeira nota sobre a variedade de esboços é apropriada porque os esboços parecem ser infinitos em número, e somos confrontados com eles consistentemente em nossa vida diária.

27. Esboços podem ser contornos rudes ou planos de como queremos conduzir nossas atividades do dia; podem dizer respeito a contornos e programas destinados a reduzir o desemprego.

28. A arte está repleta de esboçar, assim como o design de moda e a arquitetura; fabricantes, tecnólogos, líderes empresariais e gerentes, médicos, educadores e políticos frequentemente se referem a seus esboços como “programas”, e todo programa é, em essência, um esboço.

29. Também esboçamos cartas, discursos, testamentos, recados, discussões; esboçamos nosso futuro, intenções e nossas crenças; às vezes esboçamos até nossa vida após a morte.

30. Esboços precedem todas as descobertas científicas: conceitualizações do átomo repousam em esboços assim como leis da física que valem no espaço sideral, e a estrutura de esboços também se manifesta em coisas como agendas e diagnósticos médicos e pesquisa.

31. Todos os esboços têm algo em comum? Sim: não importa quantos tipos de esboços existam, todos os esboços têm em comum que eles acenam ou solicitam sua execução e completude.

32. Um esboço acena para ser preenchido, mais conspicuamente em desenhos: quantas vezes Van Gogh reesboçou seus famosos “Sapatos”?

33. Enquanto os esboços são preenchidos e executados com detalhes, sua completude é relativa ao que é possível em casos individuais.

34. Esboços são “mais” que qualquer de suas execuções porque permitem infinitas variações de execuções.

35. As deficiências da execução de um esboço derivam de várias razões: dos materiais usados, como tinta; das teclas de melodias empregadas; do vocabulário ou de um estilo predominante em certo período.

36. Quão diferentemente Rubens teria esboçado “Sapatos” em seu próprio tempo? Em suma, as execuções de um esboço dependem de fatores reais com os quais um esboço deve ser realizado.

37. Não há apenas esboços materiais: esboços podem estar exclusiva ou quase exclusivamente na mente de um indivíduo, como os esboços de Beethoven de uma décima sinfonia.

38. Às vezes, tanto esboços mentais quanto materiais nunca são executados, e outros são executados por pessoas que vivem mais tarde que o esboçador original, sendo um esboço frequentemente “preenchido” depois por estudantes de um artista original.

39. Encontramos numerosos exemplos na literatura onde várias execuções de um mesmo esboço são feitas por um autor: H.G. Wells esboçou The Time Machine (1895) repetidas vezes, assim como Dostoiévski com seu esboço “O Grande Inquisidor” em Os Irmãos Karamazov (1879/80).

40. A Antígona de Sófocles foi apresentada pela primeira vez em 441 a.C.; a de Jean Anouilh foi escrita em 1944, sendo duas execuções do mesmo esboço do conflito trágico.

41. Neste ponto, a seguinte observação deve ser feita: quando se usa o termo “execução” de um esboço, refere-se ao processo de execução ele mesmo, isto é, enquanto o esboço é desenhado.

42. A execução de um esboço não pode realmente ser separada do esboço: uma vez que o lápis se move sobre o papel para criar um esboço, a execução já está simultaneamente em curso.

43. Enquanto esboçamos e executamos, tanto o esboçar quanto o executar estão atados ao tempo absoluto do esboçador, e é apenas no olho do observador que as execuções se tornam depois sujeitas a infinitas “interpretações” feitas no pensamento discursivo e, portanto, mensuráveis no tempo do relógio.

44. O que foi estabelecido até este ponto torna possível formular o que se chama de três leis inerentes aos esboços: as execuções de um esboço são inexauríveis; inerentes a todo esboçar estão dois extremos opostos; e um esboço que tem quase nenhuma execução é impotente para desempenhar um papel na realidade humana.

45. Quanto ao primeiro extremo oposto, uma execução pode cobrir um esboço, caso em que o esboço permanece opaco, ininteligível, como os rabiscos desenhados aimlessly em um pedaço de papel durante uma longa conversa telefônica, ou os doodles desenhados no papel enquanto se ouve uma palestra entediante.

46. Um exame posterior desses rabiscos não torna por si só tal esboço transparente, exceto talvez para um psiquiatra que pode encontrar uma pista nos rabiscos para o que vem acontecendo na alma de seu paciente.

47. Traços de execuções podem ser muito ousados e irregulares, suaves e redondos, dependendo dos problemas do paciente, mas na prática todas as execuções sem um esboço inteligível permanecem crípticas.

48. O oposto disso é quando um esboço mostra pouca ou quase nenhuma execução: aparecem apenas bits e pedaços desconexos e segmentos de linhas e curvas, o que também é ininteligível porque há uma falta de execução.

49. Um pintor que começa desenhando duas ou três linhas finas só mais tarde ganha consciência do que vinha esboçando inicialmente: neste caso, o esboço emerge das execuções iniciais, rudes e preliminares.

50. A pintura e o desenho modernos parecem gostar desses dois extremos: um pintor pode simplesmente derramar latas de tinta multicolorida na tela, isto é, executar um ato mas sem um esboço; ou pode pintar um esboço tão abstratamente que sua execução permanece insondável e permite infinitas interpretações.

51. Uma enorme tela negra, por exemplo, que tem uma área quase imperceptível de vermelho escuro no canto inferior direito da tela, torna discutível se o esboço ou suas execuções podem ser fathom: parece haver um valor de choque artístico, ou uma desconstrução, ocorrendo nessa situação, e o enigma implícito na fusão de esboço e execução provoca interesse.

52. Há, então, ou um máximo de execuções cobrindo um esboço ou um mínimo de um esboço cobrindo execuções, mas a essência do esboçar está situada entre esses extremos: deve haver um equilíbrio relativo do que o esboço é em suas execuções, e se isso não ocorre, não pode haver uma funcionalização razoável de um esboço com seus fatores reais apropriados.

53. Uma terceira lei inerente à natureza de um esboço decorre do acima: um esboço que tem quase nenhuma execução é impotente para desempenhar um papel na realidade humana, não se realizando na história porque permanece um quebra-cabeça insolúvel.

54. Em Formalism, Scheler se refere a tais casos como unterhistorisch, “sub-histórico”, significando que as ideias simplesmente não tocam a realidade ou se perdem e permanecem ineficazes, implicando que a maior parte da história humana permanece sub-histórica nesse sentido.

55. Em comparação, aquela porção da história que é cognoscível é apenas um pequeno segmento e se assemelha a uma zona estreita iluminada por um feixe móvel de um farol que deixa uma grande parte ao seu redor na escuridão.

56. Isso leva a uma interconexão essencial entre a natureza dinâmica de uma ideia como esboço e a história: se as ideias como esboços nunca estão acabadas porque permitem execuções inexauríveis, então qualquer fato ou evento histórico, qualquer momento em uma vida, também deve permanecer inacabado: eventos são abertos (open-ended).

57. Assim, a própria história é aberta, e esta é a razão pela qual a história de eventos objetivos não pode ser medida no tempo absoluto: a concepção de história à luz do tempo absoluto é “historicidade”, constituída nos humanos e em sua impulsão e espírito.

58. Especificamente, a teoria dinâmica das ideias deve também dizer respeito às ideias que os seres humanos têm de si mesmos, ou sua autocompreensão: a maneira como os humanos se entendem, sua autoimagem, determina largamente o caráter de um ethos e até de eras da história humana.

59. Essas ideias de uma autocompreensão coletiva são projeções que os humanos desenvolvem de si mesmos, assim como as pessoas executam esboços de sua autocompreensão individual em termos do que almejam ser.

60. O argumento pode agora ser estendido: se as ideias têm a natureza de esboços, deve-se também atribuir o fator de esboçar a todo desenvolvimento vital subconsciente.

61. A natureza das ideias como esboços deve ser atribuída à fantasia no princípio da vida, isto é, à impulsão: a impulsão se infunde através dos impulsos e da percepção nos processos mentais mais abstratos.

62. A fantasia na impulsão deve, no entanto, ter seu próprio processo peculiar de esboçar, a saber, o esboçar fantásmico, que ainda não diz respeito a ideias nesse nível subliminar.

63. O esboçar fantásmico não resulta em ideias dinâmicas tampouco, mas em imagens fantásmicas, que, como se viu, são a base da percepção condicionada por impulsos.

64. É essa linha de pensamento que deve ter levado Scheler a conceber toda a vida como tendo a estrutura de um esboço.

65. Durante o processo de evolução, a fantasia na impulsão esboça numerosas formas de vida, das quais plantas e animais são apenas algumas.

66. A vida vegetal e animal são apenas alguns exemplos da execução de um imenso mas também largamente fútil esboçar fantásmico que ocorre na impulsão.

67. As espécies conhecidas por nós são apenas uma parte do esboço total da vida que se origina na impulsão: a porção da vida conhecida é como os restos de uma inscrição antiga, parte da qual se perdeu ao longo do tempo.

68. Para tomar emprestada uma expressão nietzscheana, muitas execuções do “Grande Desígnio” da vida se foram, algumas das quais, talvez, tenham sido elos entre animais superiores e a espécie humana.

69. No entanto, a totalidade de todas essas execuções faltantes que são geradas na fantasia da impulsão não está enterrada sob a superfície da terra esperando ser descoberta por arqueólogos; em vez disso, as execuções da fantasia universal da impulsão são inexauríveis porque a natureza de qualquer esboço admite incontáveis execuções.

70. Nossa digressão sobre a natureza de um esboço foi necessária para que se possa agora ganhar um insight sobre o todo da filosofia de Scheler como emergiu em direção ao fim de sua vida.

71. Como afirmado, muito da filosofia de Scheler permaneceu fragmentário, mas os fragmentos de seu pensamento tardio apontam para um todo não articulado.

72. O caráter fragmentário da filosofia de Scheler, no entanto, reflete uma fragmentação similar na própria vida: fragmentos, como se viu, sempre pertencem a um todo, como se vê não apenas em nossas vidas pessoais mas também na arquitetura antiga, literatura, arte, Escrituras Sagradas, etc.

73. Assim, a teoria da evolução de Scheler, embora admitidamente fragmentada, admite uma coerência oculta.

d) Evolução: Devir Vital

1. Scheler diz que a filosofia natural do século XIX foi guiada por três pressuposições a respeito da evolução: a evolução era entendida como um processo empírico tendo ocorrido no tempo objetivo, como um processo procedendo do simples ao complicado, e como um processo procedendo de formas de vida inferiores a superiores.

2. A Origem das Espécies (1859) e A Descendência do Homem (1871), de Charles Darwin, confirmam esse mito, e Scheler não aceita essas pressuposições.

3. Pode-se argumentar que a razão pela qual ele não as aceita é porque as três pressuposições são todos pré-concebidos: são o resultado de uma longa tradição de duas instâncias de autocompreensão do homem: a crença de ter sido criado por uma fonte e a ideia do homo sapiens, animal racional.

4. À luz do surgimento da ciência em seu tempo, Scheler propõe um entendimento inteiramente novo da evolução, a saber, que a evolução não ocorre em um cosmos objetivo e mensurável: é um processo de autodevir.

5. O autodevir é agora entendido como autodevir “histórico” (geschichtliches Werdesein), que deve ser estritamente distinguido do tempo histórico datável do relógio.

6. O autodevir histórico não abrange apenas a vida, mas também a natureza inorgânica, e o mundo como um todo não tem história, mas é história, o que inclui a vida em geral.

7. A vida em geral não deve ser concebida como evoluindo em meio a um enorme cosmos inanimado e mecânico no tempo objetivo: a vida é apenas parte do cosmos todo-em-devir.

8. O devir (das Werdesein) inclui a matéria inorgânica, e o insight de Heráclito de que tudo está em fluxo e flui tem sido “vitorioso” em toda parte, “incluindo o ser inanimado, ideias e gestalts”.

9. O devir, portanto, diz respeito igualmente a ideias e leis da natureza que a ciência nos disse repousarem em uma teoria quântica: a teoria quântica permite apenas leis estatísticas e não adota um conceito tradicional de causalidade ligado ao tempo objetivo.

10. A unidade da vida deve ser vista em termos de tempo absoluto: a vida não tem unidade empírica; em vez disso, a unidade da vida tem sido em todos os tempos uma pluralidade simultânea de espécies e formas de vida.

11. Scheler chamou isso de “polifiletismo”: um conceito polifilético de vida nos diz que o desenvolvimento de uma entidade viva tem mais de um tipo ancestral, e um grupo de animais pode formar um tipo pluralista.

12. Em vez de aderir a uma gênese da vida a partir de uma fonte, Scheler promove tal “poligênese” da vida.

13. Alguma clarificação no uso de termos em Scheler é necessária: em seus textos tardios, ele frequentemente obscurece o termo “formas de vida” usando-o em conjunção com o termo “espécie”.

14. Para Scheler, formas de vida são plantas, animais e humanos; espécies são subconjuntos dentro de tais formas de vida, por exemplo, raças são ditas ser espécies da forma de vida humana.

15. Scheler substitui o conceito de “origem” das espécies pelo conceito de “sustento” que as formas de vida mantiveram umas com as outras ao longo da evolução.

16. O sustento evolutivo e interdependente manifesta-se, por exemplo, em plantas que sustentam animais, insetos que sustentam pássaros, pássaros que sustentam plantas, etc.

17. A natureza polifilética da vida requer certas distribuições de matéria inorgânica para que a vida exista, e a distribuição de matéria inorgânica não pode ser explicada apenas por leis físicas e químicas: é guiada pela própria vida.

18. Scheler sustenta que o número das formas de vida e espécies não diminui quando se olha para o passado remoto da história da terra: uma teoria monofilética da evolução como a de Darwin sugere um decréscimo de formas de vida quanto mais para trás na história da vida se olha.

19. Scheler argumenta que tem havido um equilíbrio ininterrupto entre aquelas espécies que se extinguiram e aquelas que vieram à existência, o que sugere que não há uma, mas muitas origens das espécies.

20. Disso segue-se que dois conceitos de evolução devem ser descartados: o conceito de uma “origem” das espécies e o conceito de um “progresso” da vida em direção a formas sempre mais altas.

21. Scheler argumenta que origem deve ser substituída por dois conceitos diferentes: as “transformações de espécies” que ocorrem dentro do alcance da direção evolutiva da vida indo de planta e animal à vida humana, mostrando ao mesmo tempo um aumento em direção a diferenças graduais de gênero; e uma transformação de espécies que ocorre dentro do alcance das formas de vida, como as dos vertebrados e articulados.

22. Essas transformações são ditas ocorrer do nascimento e da morte de uma espécie: o nascimento de uma espécie ocorre por mutações, cujos começos já estão dispostos em uma espécie moribunda.

23. O que Scheler chama de “direções da vida” é também um capítulo incompleto de suas teorias tardias: não há órgão biológico responsável pela direção que a vida toma em direção à sua culminação na raça humana.

24. Cada forma de vida tem seu próprio caráter específico ou “direção”, e a direção especificamente humanizante desenvolveu-se de primatas ao homem de Neanderthal e finalmente ao humano presente.

25. Scheler concebe a essência da direção humana da vida em termos da imensa quantidade de energia que é consumida pelo sistema nervoso central humano no suprimento que deve dar aos órgãos.

26. Com todos os outros animais, essa energia é usada apenas para crescimento orgânico, e é, portanto, possível pensar que o ser humano poderia em períodos geológicos específicos ter se assemelhado a animais anfíbios, répteis, vertebrados, mamíferos ou marsupiais, sustentava Scheler.

27. Com essas notas não elaboradas, Scheler começou vehementemente a refutar qualquer teoria que proponha ou implique que a assim chamada origem das espécies venha do nada ou da nada, de algo que é ainda-não ou de uma certa subespécie.

28. Não é o caso que o humano seja o ser biológico mais alto meramente porque é o animal mais recente que deriva de primatas: o ser humano é o ser biológico mais alto porque é um microcosmo.

29. O ser humano é um microcosmo biológico de todos os estágios de desenvolvimento da vida, e Scheler também considerava o humano o ápice da vida porque tem similaridade com todos os outros animais: nenhum outro animal pode ser encontrado tendo tal similaridade universal.

30. Pode-se argumentar a favor ou contra essa visão da evolução, mas o que é peculiar nela é o fio de pensamento que a percorre: com base em sua teoria polifilética, todas as formas de vida são esboços que a vida experimentou ou fez em sua direção em direção ao que era, no início polifilético e poligenético, ainda rude e carente de completude humana.

31. Em termos evolutivos, o ser humano ele mesmo é um esboço da vida que provavelmente foi desenhado na fantasia da impulsão uma vez que um ser humano fez sua primeira aparição no planeta.

32. No entanto, o esboço do ser humano que ainda está aberto a execuções vitais é um esboço distinto de todas as outras formas de vida e espécies: este esboço é um semblante (Antlitz) de um Deus ainda inacabado.

33. Com relação à ideia da essência do ser humano como um microcosmo e animal espiritual, e com relação ao microcosmo vital da vida humana, todas as formas empíricas do humano terrestre do passado, e possivelmente de outras formas humanoides em outros planetas, são tentativas variadas que nunca tiveram sucesso durante o processo do devir do que o humano é.

34. Esse devir possui a direção de preencher a ideia da essência do ser humano, e a essência da “ideia” do ser humano pré-existe a toda evolução vital, assim como um esboço pré-existe às execuções que o realizam.

35. Portanto, o ser humano não pré-existiu em um sentido morfológico, fisiológico, psicológico, muito menos em um sentido platônico de “pré-existência”.

36. Como e quando o humano terrestre veio à existência não foi determinado por 'Deus como Espírito', mas pela impulsão da vida mesmo durante seu grappling com o nível inorgânico da impulsão e suas imagens.

37. Na formação de formas de vida, há numerosas formas análogas e ritmos análogos sugerindo que o ser humano é a mais rica conservação dos rascunhos e esboços da vida universal que representam a ideia de vida e dos quais todas as formas de vida são especificações.

38. O ser humano existente representa a utilização de todas as experiências que a vida fez durante suas manifestações materiais e energéticas.

39. Em certos estágios da ontogênese, o ser-humanidade quis se tornar um “peixe”, mas a vida “evita erros” desse tipo: a vida é como um artista que desenha incontáveis esboços sem conceitualizações prévias deles.

40. É como um artista que, tendo chegado ao ápice de sua vida, vê em um momento propício todos os seus esforços e esboços caírem em seus lugares, isto é, eles se fundem em algo bastante inesperado e novo: contendo a essência de tudo o que vinha acontecendo.

41. O ser humano, este “breve festim” enxertado [Aufgipfelung] no topo da natureza orgânica, não poderia ser sem um processo anterior de desenvolvimento, mas, no entanto, o ser humano não é uma soma de tal desenvolvimento: ele é “síntese criativa” de todas as possibilidades e testes da vida de realizar suas possibilidades.

42. Com o conceito de evolução de Scheler, não importa quão fragmentário, a noção central em sua metafísica e antropologia filosófica, “devir no tempo absoluto”, começa a retornar à vista.

43. De fato, pode-se agora dizer que o tempo absoluto abrange toda a sua filosofia: começou das dimensões morais e simpáticas do ser humano como pessoa.

44. Assim como a pessoa humana não era vista como uma substância estática, mas como o centro da autorrealização de sua existência, também o ser humano não é uma substância estática no devir evolutivo da vida.

45. Não apenas como centro pessoal o ser humano é uma direção de movimento, mas também no devir da vida com seus centros vitais e centros de força.

46. Uma “origem” teísta do ser humano não pode valer para este padrão de pensamento: como qualquer outra espécie, o ser humano também surgiu de mutação.

47. A mutação humana, que ela mesma deriva de um salto quântico, engendrou um redirecionamento da energia vital geral para o sistema nervoso central, e todos os avanços unicamente humanos que as pessoas desfrutam sobre os animais (como linguagem, vestuário, etc.) estão enraizados nesse redirecionamento de energia para o cérebro.

48. A velha teoria da evolução que ainda está orientada por cadeias causais que supostamente promovem o desenvolvimento da vida é assim superada, sendo substituída por transições mutacionais de uma espécie para outra nova espécie.

49. A transição mutacional lembra em particular um dos três aspectos do tempo absoluto: o aspecto de transição no qual o tempo está correndo entre dois termos.

50. Como tal, é como seus outros dois aspectos: o tempo absoluto não pode ser medido nem objetificado.

51. No entanto, Scheler também sustenta que a direção geral da vida não é absolutamente contínua, mas se rompe quando a direção se torna transição mutacional em direção ao ser humano.

52. A vida agora toma um giro para a “abertura ao mundo” e ideias e um giro em direção ao “espírito”, e esse giro que a vida toma em direção à abertura ao mundo é um giro além da vida.

53. Esse status além da vida é compensado na vida por substitutos como intuição, conceitos, signos, ferramentas e cultura.

54. O ápice do desenvolvimento da vida necessita algo que é “mais que vida”, isto é, espírito: a vida teve que se negar neste ápice para afirmar o supra-vital.

55. O giro final da direção geral da vida que vai além de si mesma desafia a explicação causal por causa da natureza de um salto quântico na transição mutacional.

56. O espírito ocorreu assim que a vida alcançou sua forma mais alta no ser-humanidade: essa forma foi gerada nas profundezas do próprio “sofrimento” da vida consigo mesma.

57. De acordo com essa discussão do espírito, não há lugar para uma iluminação religiosa como é ensinada pelas igrejas: a própria razão humana, como ocorrendo na forma da pessoa, tornou-se o locus da autoiluminação e revelação de um atributo no fundamento do mundo: o princípio espiritual.

58. Precisamente nesse ponto o humano se tornou aberto a uma ideia formal de Deus e do infinito.

59. Precisamente nesse ponto de autoiluminação e revelação, o próprio fundamento do mundo começou a ver um de seus dois atributos, o espírito.

60. Assim como o humano se tornou consciente da Divindade, também a Divindade se tornou consciente de Si mesma no ser humano, e Scheler descreve isso como “um ato, um processo de 'encontro mútuo' tanto de Deus quanto do homem”.

61. Eternamente a impulsão luta em direção a ideias; eternamente, a Divindade, ideia das ideias, aguarda pulsações da impulsão para ganhar distinção de sua ideia e realizar-se através da impulsão.

62. Os dois princípios eternos [de espírito e impulsão] devem aparecer antagônicos um ao outro apenas para alguém que é ou um asceta excessivamente sublimado ou para alguém que tem desejos excessivos e uma consciência culpada.

63. A verdade da questão é que ambos os princípios apenas aparentemente antagônicos, a vida como forma de impulsão e a pessoa como forma de espírito, são interdependentes.

64. É na pessoa encarnada que eles se encontraram em uníssono pela primeira vez.

65. A afirmação de Scheler dessa interdependência entre espírito e vida, entre mente individual e corpo individual, ab-roga todo dualismo cartesiano.

66. A ab-rogação não é alcançada por uma preferência da mente sobre o corpo que tanto caracteriza o idealismo e o racionalismo, nem é alcançada por uma preferência do corpo sobre a mente como encontrada nas filosofias de Nietzsche, Th. Lessing, Klages e em formas variadas em Spengler.

67. A preferência do corpo sobre a mente continuou a prevalecer entre vários pensadores do século XX que, como Merleau-Ponty, enfatizaram a existência corporal sobre a existência pessoal.

68. A ênfase na existência corporal é bastante óbvia em toda a sociedade moderna, mas essa ênfase na experiência corporal reduz a relação corpo-mente da mesma maneira que a insistência de Descartes de que a mente está misteriosamente conectada ao corpo.

69. Scheler ab-roga o dualismo corpo-mente instituindo o conceito de funcionalização entre eles: enquanto a impulsão e a vida são “cegas” para o espírito, também os valores espirituais como bem e mal, verdadeiro e falso, belo e feio, sagrado e profano são impotentes sem a impulsão.

70. A interseção de corpo e mente é alcançada quando a vida em seu desenvolvimento alcança além de si mesma na pessoa encarnada.

71. O ser humano tem sido um resultado altamente improvável da direção da evolução vital: não há primata, diz Scheler, do qual se poderia ter previsto o nascimento de um Goethe.

72. Nem mesmo Deus teria sido capaz de prever tal homem a partir da existência de um primata.

73. Em sua palestra de 1926 Leib und Seele (Corpo Vivido e Alma), Scheler apresentou uma analogia que disse resumir melhor a inter-relação existente entre espírito, pessoa e impulsão, por um lado, e o processo de realização de uma ideia, por outro.

74. A analogia pode não ser apenas a melhor clarificação que Scheler apresentou sobre a matéria, mas também conecta a Soziologie des Wissens de 1924 e a Erkenntnis und Arbeit de 1926, cobertas no Capítulo VIII.

75. Ambas as obras foram investigações sociológicas e metafísicas dos processos de realização de fatores ideais por fatores reais e o papel que os impulsos humanos desempenham nesse processo.

76. A analogia de Scheler, como apresentada abaixo, conecta-se bem também com sua explicação da realização de valores que só se dá com coisas e com estados de coisas.

77. Assim como no Capítulo I se aprendeu que para Scheler os valores tomados por si mesmos não existem, agora se vê que ele vem dizendo que ideias e a mente como tais também não existem.

78. Ideias e mente por si mesmas, no entanto, são ditas estar em um estado que Scheler descreve com um verbo alemão que não é comum no uso cotidiano alemão, mas que muitos filósofos alemães, especialmente Heidegger, usam: este verbo é wesen.

79. Ideias e mente são ditas apenas “wesen”: isto é, elas “são” mesmo que apenas em potência.

80. Como tais, as ideias são sem forma e sem qualquer especificação.

81. Quando Scheler se refere a “in potentia”, no entanto, ele não está se referindo a Aristóteles, para quem o ser potencial é necessário para a atualização.

82. Em vez disso, ele parece usar o estado de “wesen” em termos de existência potencial aqui no sentido do que ele chamou de “nada relativo”.

83. Ele distinguiu três tipos de nada: o nada absoluto é o sentido de não haver nada de modo algum, e Parmênides o considerou impensável porque pensar o nada absoluto o torna já algo no pensamento.

84. Em várias ocasiões, Scheler sustentou que o nada absoluto pode, no entanto, em contraste com Parmênides, de fato ser pensado, mas ele não expandiu o ponto.

85. Scheler também fala de negação lógica e nada relativo como os outros dois tipos de nada: o nada relativo impregna toda a nossa existência, por exemplo, quando dizemos que não há “nada” na mesa ou que não há “nada” sobre uma pessoa.

86. Nada em tais casos é relativo ao que poderia, potencialmente, estar na mesa ou potencialmente estar com uma pessoa, mas não é o caso.

87. Acrescente-se que historicamente a posição de Scheler da não existência da mente e das ideias tomadas por si mesmas lembra uma posição similar tomada por William James.

88. Em seus ensaios “Does Consciousness Exist?” e “The Notion of Consciousness” (1904/05), James sustentou a “não existência” da consciência, mas descreveu-a como mostrando através, como sendo translúcida ou “diáfana”.

89. Ele também chegou perto do funcionalismo de Scheler quando explicou a relação entre sujeito e objeto.

90. Parece não haver indicação de que Scheler estivesse familiarizado com esses ensaios jamesianos.

e) A “Analogia Isomórfica” da Estrutura do Espírito

1. A questão a ser respondida, então, é como a existência da mente deve, nas premissas acima, ser explicada e compreendida.

2. Scheler procede por meio de uma analogia que servirá para resumir sua filosofia da mente e da pessoa que foi proposta em sua palestra de 1926 sobre Corpo Vivido e Alma.

3. Ele chama a analogia de “isomórfica”: isso significa que a própria analogia e aquilo a que a analogia se refere têm as mesmas formas de aparência, ou que têm uma relação um-a-um entre si.

4. A analogia com a mente consiste na performance de uma sinfonia de Beethoven, embora Scheler não especifique qual sinfonia: escolha-se a Quarta Sinfonia de Beethoven para fins de ilustração.

5. A analogia entre as ideias da mente e a performance desta sinfonia tem cinco passos distintos.

6. A afirmação de que a mente por si mesma é impotente e historicamente ineficaz é análoga à Quarta Sinfonia que existia unicamente na mente de seu compositor: como tal, permanece não executada, não é real.

7. A Quarta Sinfonia deve ser conduzida e executada; não tem poder estritamente de si mesma para se realizar.

8. Esse estado de coisas também vale para incontáveis momentos em nossa vida quando temos ideias em mente que não são realizadas na prática: essas ideias estão envoltas em escuridão e serão na maior parte esquecidas, e algumas que podem ser lembradas também permanecem não realizadas.

9. A realização da Quarta Sinfonia depende de três fatores: maestro, orquestra e performance; sem eles não há sinfonia.

10. Neste segundo passo da analogia, Scheler deixa o maestro representar o princípio que é o oposto da mente: a impulsão.

11. É através da impulsão que mente e ideias podem ser realizadas: é com a impulsão como análoga ao maestro que as ideias sinfônicas de Beethoven podem entrar em função realizadora.

12. A impulsão realiza as ideias de Beethoven a cada momento durante a performance: a performance da sinfonia realiza as ideias de Beethoven por meio da funcionalização que elas têm com a impulsão.

13. Neste passo, pode-se ver que a impulsão como análoga ao maestro não é um princípio caótico da vida: a impulsão, diz Scheler, possui “eros”, e eros é a tendência central da impulsão em direção à sua espiritualização.

14. A realidade da sinfonia reside na funcionalização de ideias e impulsão: Beethoven compôs a sinfonia durante 1805/6 enquanto ao mesmo tempo compunha a mais famosa Quinta Sinfonia.

15. O que tornou a Quarta audível e real pela primeira vez foi sua primeira performance em março de 1807: antes disso não havia realidade para esta sinfonia.

16. Uma vez que a realidade foi estabelecida pela funcionalização, a sinfonia também se tornou histórica.

17. Inversamente, pode-se fazer o ponto que foi argumentado na Sociologia do Conhecimento, a saber, que sempre que as ideias não podem entrar em funções com a vida, elas mordem em “granito”, permanecendo não históricas.

18. Nesse sentido, pode-se estender a analogia neste ponto fazendo uso do simbolismo da luz: mente, razão e espírito têm sido por idades associados a símbolos de iluminação, como a luz da razão, o esclarecimento, etc.

19. No entanto, raios de luz que não atingem uma superfície não iluminam nada: permanecem escuros.

20. Para realizar sua possibilidade dormente de iluminar, deve haver algo mais: um princípio realizador, neste caso uma superfície que é oposta à fonte de luz.

21. A orquestra, como o maestro, é igualmente necessária para a performance: os músicos na orquestra na analogia de Scheler representam as várias funções de impulso e fatores inconscientes.

22. Sem o maestro (impulsão) da primeira performance, os músicos falhariam em estar em ritmo uns com os outros e a sinfonia estaria hopelessmente embaralhada.

23. Enquanto os músicos precisam de um maestro para a unidade da performance, eles tornam o maestro igualmente dependente deles para a realização da sinfonia.

24. Todos os instrumentos na orquestra são igualmente necessários para a performance: na analogia, eles representam fatores físicos, mecânicos e químicos, especialmente ondas sonoras e o ar que as transmite.

25. Em outras palavras, não haverá uma Quarta Sinfonia a menos que haja os campos e ondas científicos e físicos no material do qual os instrumentos são feitos.

26. Vê-se novamente que a impulsão, mesmo como o princípio da vida, também deve conter elementos inanimados que Scheler se referiu como Drangatome, ou átomos de impulsão.

27. Isso nos leva a uma consideração metafísica da impulsão que é baseada na metamorfologia e na própria ciência da física.

f) Meta-Física, Meta-Biologia e o Nível Inanimado da Impulsão

1. Até este ponto, o princípio da impulsão foi descrito como o princípio da vida e como oposto ao espírito ou mente.

2. De fato, Scheler às vezes se refere à impulsão como “Toda-Vida”, sugerindo sua natureza universal.

3. Apesar desse aspecto meta-biológico da impulsão, não se pode afirmar que Scheler representava uma filosofia biológica da vida.

4. Ao longo da história da filosofia, o conceito de vida ele mesmo mudou; deve-se estar ciente de sua história para avaliar o que Scheler vem dizendo.

5. No pensamento pré-socrático, vida (zoe) significava ser; a partir de Aristóteles, no entanto, a vida perdeu esse significado, tornando-se atual apenas com base no ser potencial.

6. Aristóteles se referiu a esse processo como “entelequia”, significando ser atual ou acabado em e por seu fim ou propósito.

7. Durante a Idade Média, “vida” era vista como uma forma transitória e terrena tendo o propósito de preparação para a vida “eterna”.

8. O conceito de vida estreitou-se significativamente no período moderno, especialmente nas mãos de Descartes, que o entendia em termos de extensão mecânica complexa.

9. No século XIX e depois, pensadores como Bergson, Driesch, Nietzsche, Scheler e outros tentaram resgatar o conceito de vida dos preconceitos cartesianos; no entanto, a compreensão estreita que Descartes tinha da vida persiste até hoje.

10. A ciência médica contemporânea depende de tal abordagem para suas terapias mecânicas e métodos de diagnóstico.

11. Há outra dimensão da vida: a percepção humana cobre apenas um segmento muito pequeno do espectro, e dentro desse segmento, a distinção usualmente feita entre matéria orgânica e inorgânica parece ser tão evidente quanto a distinção entre espaço e tempo.

12. Mas essas distinções na percepção humana representam a realidade? Isso não parece ser o caso.

13. Einstein mostrou que a unificação de espaço e tempo, “espaço-tempo”, é mais comensurável com a realidade da estrutura quadridimensional do universo.

14. Como se viu, Scheler também achou necessário falar de maneira similar de uma extensão pré-espaço-temporal da impulsão na qual espaço e tempo não estão separados.

15. No entanto, pode uma separação de orgânico e inorgânico, de ser vivo e inanimado também ser analogamente substituída por uma unificação deles? Se sim, levaria alguém a aceitar conceitos como “organismo inanimado” ou “mecanismo orgânico”?

16. A virologia, por exemplo, mostrou que tanto características animadas quanto inanimadas podem ser encontradas em vírus.

17. Scheler pensava que uma fusão do inorgânico e do orgânico tem pelo menos uma “probabilidade metafísica”, apesar do fato de que o reino da matéria inanimada parece ser infinitamente maior no universo que o pequeno intervalo de vida que existe em um único pequeno planeta que flutua dentro de uma enorme galáxia, mas uma de bilhões de galáxias.

18. Há, no entanto, algo que fala contra o enorme desequilíbrio da matéria inanimada no universo em relação à vida e à mente no planeta Terra.

19. Isso foi articulado pela visão pristina de Pascal que, em seu Pensée No. 348, diz: “Pelo espaço o universo me abrange e me engole como um átomo, pelo pensamento eu compreendo o mundo”.

20. O ser humano visto apenas como um “junco” por ele é tão frágil que o universo poderia esmagá-lo sem esforço a qualquer momento; mas como um junco “pensante” o ser humano é mais “nobre”, diz Pascal, que o universo inteiro.

21. O universo inanimado nada sabe de uma mente abrangente: apenas o “junco pensante” sabe.

22. Esses argumentos se referem ao problema geral da distribuição de matéria, vida e mente no universo, e cada um desses termos pode ter considerável significância.

23. A magnitude que Nietzsche, por exemplo, conferiu à “Vontade de Poder” da vida deixa o intelecto definhar em um X insignificante que nada faz além de erros e cria inverdades.

24. A questão agora se apresenta: como a filosofia de Scheler se relaciona com o problema da distribuição de matéria inanimada, vida e espírito?

25. A resposta à questão já foi implícita em várias ocasiões: os princípios metafísicos de espírito e impulsão existem em interpenetração e funcionalização mútuas que devem mantê-los em equilíbrio, incluindo a impulsão no nível da vida inanimada.

26. Com isso em mente, pode-se agora abordar o papel do nível inanimado na impulsão.

27. A pesquisa científica sugeriu que a relação entre energia física e forças vitais tem que ser repensada.

28. Tal repensamento resultou, por exemplo, na afirmação que Scheler também sustentava, a saber, que mutações são o resultado dos supramencionados “saltos quânticos”.

29. Um salto quântico ocorre quando a energia de um átomo muda subitamente para um estado de menor energia ou quando um elétron cai subitamente para uma órbita de menor energia.

30. A energia perdida é então transferida para um fóton emissor, e em escala macro este salto quântico resulta em uma transferência súbita de um estado de vida para outro.

31. Já no tempo de Scheler e para Scheler em particular, foi fortemente sugerido que os objetos inorgânicos da física e os objetos orgânicos da biologia não estavam de fato tão distantes quanto se pensava.

32. Já em 1926, Scheler previu essa aproximação da física e da biologia, que se tornaria uma área de pesquisa do ganhador do Prêmio Nobel de fisiologia e medicina de 1969, Max Delbrück, na Califórnia.

33. Segundo Delbrück, a distinção entre natureza física e psíquica não é radical e a distinção de realidade externa e interna parece ser uma ilusão.

34. Ele enfatizou que há apenas uma realidade que não pode ser dividida em duas, como foi feito por séculos.

35. Em seu livro de 1989 Mind from Matter, Delbrück argumentou que a vida não pode ter vindo do espaço sideral e acabado na terra porque a exposição aos raios cósmicos destruiria a vida imediatamente.

36. O que veio do espaço sideral, argumenta Delbrück, foi a “sopa” da qual moléculas orgânicas como as de H2O, NH3, CH2O, etc., são prontamente formadas.

37. O que Delbrück chamou de “sopa” tem uma semelhança com a impulsão universal e bioenergética de Scheler que subjaz tanto ao material orgânico quanto ao inorgânico.

38. Segundo Delbrück, moléculas orgânicas têm uma aparente similaridade com átomos: micro-organismos se comportam em padrões de “para-vai” e “caminhada aleatória” como resultado de difusões rotacionais e mecanismos de adaptação.

39. Delbrück até atribuiu os começos da percepção ao mundo micro-orgânico, o que, até certo ponto, parece ser um ponto científico similar à posição de Scheler de que a percepção é condicionada por níveis inferiores de vida, isto é, pelos impulsos.

40. Como se pode clarificar as similaridades entre átomos não orgânicos e micro-organismos? Na teoria de Delbrück, encontra-se que uma transição ocorreu da não vida para a vida na terra.

41. Ele considerou explorações sobre como isso aconteceu como talvez a questão da ciência da biologia.

42. Scheler tinha visto a importância da transição na vida algumas décadas antes.

43. Scheler viu que, antes de tudo, a transição da não vida para a vida deve ter ocorrido no tempo absoluto.

44. O micro-material não vivo no qual repousa a existência da matéria micro-orgânica funciona como uma base para a vida crescer.

45. O material micro-orgânico da vida, diz Scheler, está “engajado com” (greift an) essa base: não engaja as imagens fantásmicas da impulsão, mas engaja diretamente com os “átomos” da impulsão.

46. Os átomos da impulsão não são mais explicados, mas parecem ser elementos na impulsão sobre os quais repousam os átomos físicos ordinários.

47. O que é inanimado e o que é vivo são duas direções de uma e a mesma impulsão.

48. Nesse engajamento, os materiais inorgânicos atômicos são centros estendidos de forças de campo que são gerados a partir da impulsão; todos os materiais micro-orgânicos são centros de força vital temporalizantes.

49. Disso, Scheler tira as seguintes conclusões: no engajamento compartilhado de forças de campo estendidas e centros vitais temporalizantes, a própria organização das forças de campo estendidas pelas forças vitais da impulsão deve ser tanto devir quanto desdevir por causa da natureza da auto-temporalização ela mesma.

50. Forças de campo estendidas resultam em “materialização” (Materierung); forças de campo vitais resultam em “temporalização”.

51. Este não é um processo sucessivo de um seguindo o outro, mas um processo simultâneo de dois aspectos da impulsão per se.

52. Como se viu antes, a impulsão como tal ainda não possui a separação entre espacialização e temporalização: é por causa de seu estado pristino de variação flutuante que tal separação pode seguir dela.

53. Tanto os centros de força quanto os centros vitais obedecem apenas a leis estatísticas.

54. Acrescente-se que Scheler concebeu o mundo como tendo na verdade três “centros”: as forças de campo da física, as forças vitais da biologia e os centros-pessoa da filosofia.

55. Os dois primeiros centros devem, no entanto, pressupor a força metafísica e meta-biológica que gera ambos: a impulsão cósmica.

56. De certa forma, a impulsão é um princípio que é convexo de um lado e necessariamente côncavo do outro: como as contrapartes convexa e côncava inseparáveis deste princípio, ambos os lados do princípio da impulsão, a saber, o animado e o inanimado, são inseparáveis, e cada um é a condição necessária da existência do outro.

g) Metafísica e Ciência

1. Abordemos agora o lugar da Teoria da Relatividade e da teoria Quântica na filosofia de Scheler.

2. A metafísica dinâmica da natureza inorgânica de Scheler recebeu sua orientação largamente da teoria dinâmica da matéria proposta pelo físico Hermann Weyl (1885-1955).

3. Essa orientação torna a metafísica da impulsão de Scheler mais ou menos compatível tanto com a Teoria da Relatividade quanto com a Teoria Quântica.

4. A esse respeito, Scheler frequentemente reconheceu o trabalho pioneiro de Weyl contido em seu livro de 1918 Raum, Zeit, und Materie (Espaço, Tempo, Matéria) e nos ensaios de 1924 “Was ist Materie? Zwei Aufätze zur Naturphilosophie” (O que é Matéria? Dois Ensaios sobre a Filosofia da Natureza).

5. Embora Scheler tenha morrido antes de fornecer uma elaboração mais detalhada sobre a compatibilidade de sua metafísica com a ciência, há dois elementos que parecem apoiá-la: sua teoria da resistência afirma que a impulsão é a capacidade primordial de resistir e, portanto, a impulsão na vida individual sozinha tem a capacidade de positivar a realidade; e Scheler argumenta que o espaço deve ser reduzido ao movimento, o movimento a variações de estados da matéria e ambos a forças.

6. Além disso, a compatibilidade entre a metafísica de Scheler e a ciência também é apoiada pela própria física teórica.

7. A física mostrou que a unidade das forças de campo eletromagnético representa um sujeito lógico último das afirmações feitas na ciência.

8. Em 1900, a mecânica clássica veio a ser substituída pela Teoria Quântica de Max Planck e em 1905 pela Teoria Especial da Relatividade de Einstein.

9. A teoria de Planck dizia que as emissões de energia luminosa por um átomo de matéria podem ocorrer apenas em pacotes discretos e descontínuos ou “quanta” que são as menores unidades possíveis de energia.

10. Um quantum não pode ser subdividido e permanece uma constante na energia do universo.

11. Cinco anos depois, Einstein apresentou a teoria especial da relatividade: mostrou que massa e energia devem ser equivalentes e descobriu as partículas de luz, chamadas fótons.

12. Para nossos propósitos, tomemos um modelo que deve mostrar como essas complicadas teorias científicas do início deste século revolucionaram nossa compreensão do universo macro e microcósmico.

13. Quando se olha para uma pintura neoimpressionista que mostra uma área de cor verde contínua, essa área verde se transformará em pontos discretos de azul e amarelo quando vista de perto.

14. Os neoimpressionistas criticaram os impressionistas por seu uso de misturas impuras de cores que falhavam em fazer justiça à verdadeira luz e ao verdadeiro brilho.

15. Georges Seurat (1859-1891) e Paul Signac (1863-1935) consequentemente sugeriram que apenas pequenos pontos e pontos discretos não misturados de cores puras deveriam ser usados para produzir luz verdadeira.

16. Nesta forma de arte conhecida como pontilhismo, o sentido humano da visão permanece à vontade para misturar os pontos mantendo uma certa distância da pintura ou para separar os pontos olhando a pintura de perto.

17. Por analogia, a energia que na mecânica clássica era concebida como um fenômeno contínuo, não discreto, revelou-se discreta, no entanto, na física moderna.

18. No entanto, ela ainda pode ser mostrada também como tendo um caráter de onda contínua.

19. Em nosso modelo, isso se compararia aos pontos que, quando vistos de perto, apareceriam novamente contíguos uns com os outros.

20. Segundo este modelo, é a distância do observador da pintura e, analogamente, a localização relativa do observador e o tipo de arranjo de um experimento físico que determinam se há pontos de átomos, por assim dizer, ou ondas, respectivamente.

21. Na física atômica, “partículas” podem ser transformadas em “ondas”, e vice-versa.

22. Assim, o antigo impasse de se “não há menor” e que tudo é contíguo (Anaxágoras) ou se há apenas átomos desconexos e ilhas materiais que flutuam no universo (Demócrito) ainda está vivo.

23. No entanto, a descoberta mais recente de um sexto quark leva hoje a se convencer de que Demócrito estava em última análise certo.

24. Partículas materiais parecem condicionalmente ter tanto propriedades de onda quanto de partícula.

25. Às vezes se fala de “ondas de matéria”, o que implica uma soldagem dos conceitos de partícula e teoria de onda, ou se fala do “princípio da complementaridade” de Niels Bohr, que sustenta que os dois fenômenos são complementares um ao outro.

26. Além disso, pode-se falar do princípio de Erwin Schrödinger de que a realidade é o que se faz dela ou subscrever ao bem conhecido “princípio da incerteza” de Werner Heisenberg, que afirma que em níveis subatômicos o próprio ato de observação já afeta o que está sendo observado.

27. De fato, ele argumentou que quanto mais próxima uma observação neste nível, menos precisa se torna a observação: há ou a posição de uma partícula observável ou seu momento, mas nunca ambos ao mesmo tempo.

28. O resultado de sua discussão foi que apenas leis estatísticas governam o micro-universo, tornando obsoleta a previsibilidade causal da mecânica clássica.

29. No nível do macro-universo, também se precisa levar em conta outros conceitos novos, a saber, espaço e tempo, que eram considerados por Newton e Kant como discretos.

30. Agora espaço e tempo se fundem em um “continuum espaço-tempo” quadridimensional.

31. Campos, espaço, tempo e forças vêm a ser considerados inseparavelmente ligados de acordo com as equações de Maxwell.

32. As equações de Maxwell, sustentava Scheler, são a palavra final sobre uma “física matemática de imagens” e “princípios” que validam toda observação científica.

33. Para nós, é importante notar que o sujeito último que é responsável por efeitos quânticos discretos na natureza não está no espaço objetivo nem no tempo objetivo.

34. Isto é, todas as variações de efeitos ocorrem no que Scheler chama de “extensão” (das Auseinander) de um continuum quadridimensional.

35. No entanto, e é aqui que Scheler traça uma linha entre a ciência da física e a filosofia, essa extensão espaço-tempo quadridimensional não é o sujeito último para uma metafísica dinâmica.

36. A extensão nada mais é que uma “primeira manifestação” de forças de campo.

37. Portanto, Scheler entende que a força última que subjaz às forças de campo físicas não é um objeto da física: é um objeto apenas de uma metafísica dinâmica.

38. Da perspectiva dessa força última como objeto da metafísica, a física teórica lida apenas com efeitos secundários e suas propriedades mensuráveis.

39. Mas a unidade de todas as forças de campo físicas no continuum quadridimensional “aponta” para uma e a mesma força sem a qual a realidade das forças de campo em sua extensão quadridimensional não seria pensável.

40. Essa força última é a impulsão.

41. Todas as pulsações dessa força última formam uma variação flutuante quadridimensional, o Wechsel.

42. Já em sua Sociologia do Conhecimento, Scheler escreveu que a teoria filosófica segundo a qual a realidade nada mais é que resistência contra atos de movimento vital e dada antes de todas as outras qualidades das coisas “corpóreas” (duração, gestalt, cor, etc.) coincide muito proximamente com os resultados da física teórica concernentes aos sujeitos últimos das afirmações físicas.

43. As ideias tardias de Scheler sobre este assunto permaneceram ainda mais fragmentárias, muito provavelmente porque ele sofria de premonições crescentes de sua morte, que sua viúva me relatou mais de uma vez.

44. A mensagem de Scheler, no entanto, é clara: não pode haver qualquer área de investigação na física teórica ou, aliás, em qualquer outra ciência natural, que não pressuponha um fundamento para as realidades mostradas e verificadas em experimentações científicas.

45. De fato, Einstein ele mesmo acreditava em um Deus como o de Spinoza que se revelaria na harmonia do universo.

46. É bem conhecido, embora nunca confirmado por Einstein ele mesmo, que ele disse a Ben-Gurion que deve haver algo por trás de toda energia física.

47. O Deus de Einstein parece ser o próprio mundo físico quase no mesmo sentido que a soma dos 360 graus de um triângulo decorre do Deus de Spinoza qua Natureza.

48. Tanto o Deus de Einstein quanto o de Spinoza, não importa quão faintly, caem intuitivamente sob o conceito de uma religião cósmica.

49. Para Scheler, o fundamento por trás de toda energia é a impulsão como um dos dois atributos da Divindade, porque a impulsão é a capacidade primordial de resistência, que positiva e dá origem à realidade como um todo.

50. Scheler também queria incorporar em sua metafísica dinâmica o papel da fantasia na impulsão com suas “aparências objetivas” primais ou “imagens fantásmicas” que ocorrem tanto na natureza animada quanto na inanimada.

51. Viu-se que as imagens fantásmicas não alcançam apenas os impulsos humanos mas também as mais altas formas de abstrações da mente como encontradas na matemática pura.

52. Imagens fantásmicas, portanto, apontam para uma tendência básica da impulsão ela mesma: a tendência em direção à sua própria espiritualização.

53. Scheler se refere a essa tendência, como notamos, como eros em distinção de agape, que, ele pensava, é a tendência do espírito em direção à realização com a impulsão.

54. Essas tendências sobrepostas ambas têm a forma de autodevir no tempo absoluto.

55. Como se viu antes, a metafísica deve reconhecer que efeitos, ondas e corpúsculos têm suas próprias imagens fantásmicas que existem separadamente da consciência humana porque se originam no princípio da impulsão.

56. As forças físicas que subjazem a toda a natureza inanimada são centros que determinam campos físicos: campos físicos determinam uma gestalt espaço-tempo quadridimensional.

57. Toda tal gestalt é de natureza puramente estatística.

58. A intensidade das pulsações na impulsão determina tanto a magnitude quanto a qualidade de qualquer corpo real.

59. Qualidades subjetivas são apenas uma porção das qualidades objetivas, como foi discutido antes com relação à relação entre percepção e imagens fantásmicas.

60. De acordo com o que foi depreendido dos respectivos fragmentos, uma metafísica dinâmica reconhece a significância da física teórica e sua teoria dinâmica da matéria na qual matéria e energia são intercambiáveis.

61. Não há nada como a substância material tradicional, nem há um espaço objetivo separado de um tempo objetivo.

62. Os conceitos tradicionais de matéria, espaço vazio e tempo são “as maiores ficções”, diz Scheler, às quais a mente humana já deu à luz.

63. De maneira similar, a distinção tradicional entre forças que ou resultam ou não resultam em matéria negligencia a estrutura da impulsão.

64. A impulsão não permite tal distinção: a impulsão possui sua própria teleologia: ela visa tanto o inorgânico quanto o orgânico.

65. Novamente, o inorgânico e o orgânico estão enraizados em um e o mesmo: a impulsão.

66. Portanto, a diferença entre eles é apenas fenomenalmente, não metafisicamente válida.

h) Metafísica e o Fundamento do Ser

1. O que, então, deve ser metafisicamente válido? A metafísica é tornada possível por dois modos de participação que permitem à existência humana mover-se em direção ao fundamento do ser: a identidade parcial que o espírito humano compartilha com o espírito Divino, e a identidade parcial que os impulsos humanos compartilham com a impulsão.

2. Como o primeiro atributo do fundamento do ser, referido também como ens a se, o espírito vem a conhecer-se no espírito humano: sem o ser humano, ou antes que o espírito humano evoluísse na natureza, o espírito não tinha conhecimento de si mesmo.

3. A impulsão, também, começa a se sentir (empfindet sich) no nível animal.

4. Antes que houvesse qualquer animalidade na terra, a impulsão era nada mais que Gefühlsfrieb, um “impulso-sentimento” manifesto primeiro apenas em plantas.

5. Mas a impulsão já era uma força na natureza inanimada.

6. Foi durante a evolução do humano que tanto o espírito quanto a impulsão vieram a convergir um no outro por sua interpenetração em um espírito encarnado: a pessoa.

7. Os manuscritos de Scheler sobre metafísica cobrem o período entre 1923 e 1927, e esse intervalo de tempo coincide aproximadamente com os dos tratados de Probleme einer Soziologie des Wissens e de Erkenntnis und Arbeit, que Scheler se referiu como “introduções” à sua Metafísica e antropologia filosófica em andamento.

8. Metafísica e antropologia filosófica não são disciplinas separadas: ambas tocam o fundamento do ser assim como a essência da existência humana.

9. Quando Scheler escreve que a metafísica é equivalente a “colocar-se” tanto na produção eterna contínua da natureza quanto para se recriar em certa medida tudo o que já se desenvolveu, ele implica que o fundamento comum da metafísica e da antropologia filosófica é o ser humano.

10. Portanto, as duas não podem ser separadas uma da outra.

11. Scheler acreditava ser possível em certa medida recriar o fundamento do ser, mas isso também implica especulação, e ele não recua de admitir especulação à filosofia.

12. Ele não usa, no entanto, o termo “especulação” sem defini-lo: especulação é descrita de duas maneiras: é uma “imersão” do espírito humano na emergência de ideias no tempo absoluto, e é a redução fenomenológica “dionisíaca” que leva a uma nulificação da capacidade vital interior de resistência qua realidade, isto é, da impulsão.

13. Com base nisso, a metafísica pode recriar e reproduzir um fundamento Divino do mundo.

14. O termo “Divino” ainda é usado vagamente até este ponto porque o espírito Divino é apenas uma “potência” para a geração de ideias para um espírito humano que se diz participar dessa geração.

15. Sendo apenas potencial, o espírito Divino não pode ter o caráter teísta de ser todo-sabedor ou onisciente.

16. O espírito Divino não existe “antes” do mundo tampouco: ele não criou um mundo em um momento aleatório no tempo do calendário.

17. O conceito de uma existência Divina antes da criação havia muito foi abandonado por Scheler porque o espírito, incluindo o espírito Divino, realiza-se apenas “com” um mundo em cada fase de seu tempo absoluto de devir.

18. Portanto, o espírito, como as ideias, também é devir.

19. O espírito Divino e o mundo, este último às vezes referido como o corpo vivido de Deus, estão em um estado contínuo de um devir funcionalizado um com o outro.

20. Os últimos manuscritos da metafísica e da antropologia filosófica de Scheler, que se tornaram acessíveis apenas em tempos recentes nos Gesammelte Werke, às vezes mostram um uso desconcertante de termos.

21. Um tal uso é o de Toda-Vida que é dito ser idêntico à impulsão, mas em outros lugares não parece ter essa identidade.

22. De fato, pode-se perguntar por que este termo é introduzido em primeiro lugar quando o significado de impulsão já havia sido clarificado.

23. Além disso, conceitos da filosofia tradicional são usados com conotações novas, por exemplo, quando o termo ens a se foi subitamente introduzido como o fundamento do ser que tem os dois atributos de espírito e impulsão.

24. Tudo isso torna os textos finais de Scheler difíceis de ler.

25. Consequentemente, algumas diretrizes devem ser buscadas para auxiliar a compreensão geral de noções conectadas a tais termos, e as diretrizes aqui submetidas seguem de exemplos práticos encontrados nos próprios textos.

26. Scheler preferia, por exemplo, “criação contínua”, a creatio continua, à noção teísta de criação.

27. No entanto, criação contínua não é entendida no significado dado por Santo Agostinho: seu significado agora é a contínua interpenetração de espírito e impulsão e sua realização nessa interpenetração.

28. A interpenetração ocorre no tempo absoluto como Scheler o entendia.

29. Assim como o espírito humano só pode realizar-se como um espírito encarnado, isto é, na pessoa encarnada, também o espírito Divino requer um corpo vivido para sua realização.

30. Esse corpo vivido é entendido também como “mundo” como acabamos de mencionar, ou como o “organismo” do cosmos dito ser transindividual (überindividuell) “Toda-Vida”.

31. Toda-Vida, por sua vez, é vista à luz do significado escolástico de “natura naturans”.

32. Na Escolástica, natura naturans designava Deus: literalmente, significava “natureza amadurecendo” ou “natureza que amadurece”.

33. O amadurecimento da natureza é um processo do engendramento de “natura naturata” ou a “natureza naturada”, ou natureza engendrada a partir de natura naturans.

34. Ao usar o termo medieval “natura naturans”, no entanto, o uso de Scheler é próximo ao de Spinoza.

35. Para Spinoza, todos os atributos de Deus são infinitos quando vistos à luz de natura naturans, mas finitos quando vistos à luz de natura naturata.

36. Apenas dois atributos de natura naturata são acessíveis: espírito e extensão.

37. Como Spinoza, Scheler também assumia haver um número infinito de atributos em Deus, não apenas os dois de espírito e impulsão.

38. As coisas se tornam ainda mais turvas quando Scheler usa o conceito de substância, tão rejeitado em Formalism, em conexão com o termo “ens a se”.

39. Substância e ens a se são o ponto de coincidência de infinitamente diferentes atributos, enquanto a substância universal ela mesma é simples e sem diferenças inerentes.

40. De fato, essa substância é também dita ser o “Um” de Plotino, voltando ao círculo completo do que Scheler havia afirmado sobre Plotino com relação à sua fenomenologia da experiência religiosa em 1915/16.

41. Também deve ser mencionado que, embora o uso de “espírito” por Scheler se torne tão proeminente que ele não fala frequentemente sobre sua forma, a pessoa, isso é porque Scheler olha predominantemente para o espírito de um ponto de vista metafísico.

42. Embora ele nunca tenha abandonado a ideia da “pessoa” como a forma do espírito na qual o espírito se realiza, ele nos diz que ontologicamente o espírito, como um atributo do ens a se, precede e se concentra no centro da pessoa.

43. Ele também enfatiza que tanto a impulsão quanto o espírito estão inacabados e, portanto, continuam crescendo através de suas manifestações reais.

44. A própria Divindade em devir é um processo de crescimento em Suas próprias obras.

45. Apesar do uso divergente desses termos históricos, a impulsão não é um princípio metafísico transcendente independente da realidade.

46. É um dos dois atributos cognoscíveis no devir Divino com o qual o devir humano também está acontecendo e no qual a impulsão é a condição necessária para a realização do espírito de Deus e da humanidade na história dos humanos e na historicidade do mundo.

47. Dado este estado de coisas, deve-se perguntar se o pensamento tardio de Scheler permitia um atributo moral da Divindade em devir: é esta Divindade, por exemplo, um sumo bem?

48. Scheler abordou esta questão muito brevemente: ele respondeu não.

49. Portanto, a noção teísta de um ser supremo e perfeito é impossível.

50. De certa forma, ele simplesmente decreta que o espírito de Deus não pode ser responsabilizado pela existência do mundo.

51. É igualmente incorreto tornar Deus responsável pela existência do mundo como é negar a existência de Deus.

52. Não é Deus, mas “Toda-Vida” em Deus que, no sentido de impulsão, dá à luz o mundo.

53. A impulsão como uma força vital não pode ser tornada “responsável” por nada, incluindo a existência do mundo.

54. A existência do mundo não pode, portanto, ser interpretada com base em fundamentos morais.

55. Essa argumentação parece, no entanto, ser falha porque a existência moral não é explicada em lugar algum.

56. Pode-se encontrar alguma justificação com seu argumento, no entanto, se o argumento for examinado mais de perto do que Scheler ele mesmo o fez.

57. Espera-se que uma Divindade em devir seja uma Divindade que luta consigo mesma, o que Scheler sustentava bastante forcefulmente na época.

58. Nesse sentido, a Divindade deve ser considerada a portadora primordial de qualidades e dimensões morais porque sua própria luta de devir e sua própria impulsão expõem o potencial para a imperfeição moral na Divindade.

59. O melhor argumento para a existência moral com suas dimensões de bem e mal que Scheler apresenta está contido em seu ensaio de 1913 Über Scham und Schamgefühl.

60. Aqui o ser humano é visto como uma “ponte” entre Satanás e Deus: Scheler argumentou que nem Deus nem o diabo podem ser ambos bons e maus, mas que o homem deve, porque seu lugar ontológico é entre Deus e Satanás.

61. Scheler agora insiste, no entanto, que um status moral não pode ser encontrado nem na natura naturans nem na impulsão: nenhuma possui culpa ou mérito.

62. Ele aponta que todas as grandes mentes do século, ele menciona entre outros William James, Tolstoi e M. Weber, apontaram para essa linha de pensamento ao negar a onipotência de Deus.

63. Tendo considerado o repensamento de Scheler de certas noções tradicionais, particularmente a clarificação do significado de especulação e da explicação feita antes da intuição fenomenológica pura, o pensamento tardio de Scheler parece, no entanto, ter seguido um caminho claro.

64. A interpenetração de espírito e impulsão em Deus, no ser humano e no mundo como um todo, é intuída como um processo de devir e transição.

65. Esse processo acontece no tempo absoluto; suas fases e significados históricos coincidem originaliter.

66. Sua coincidência é a “historicidade” na qual não apenas a história registrável mas o próprio mundo está embutido.

67. Viu-se que o esforço incessante de Scheler para ganhar insight sobre a natureza do tempo absoluto se torna cada vez mais significativo em sua filosofia, em parte por causa da publicação de Ser e Tempo de Heidegger.

68. Depois de lê-lo, Scheler embarcou na terceira parte de seu ensaio Idealismus-Realismus, na qual apresentou visões cruciais de espaço e tempo.

69. Claramente, Heidegger não teve influência sobre as visões de Scheler a esse respeito.

70. Scheler permaneceu firme: não há tempo sem vida, não importa como o tempo possa ser tematizado ontologicamente.

71. No entanto, como a primeira pessoa a quem Heidegger enviou uma cópia de Ser e Tempo, Scheler o considerou de importância.

72. De fato, ele resolveu escrever uma Parte 5 de Idealismus-Realismus que seria projetada exclusivamente como um debate crítico com a obra de Heidegger.

73. Quando estava trabalhando no projeto, Scheler morreu, e a Parte 5 permaneceu um fragmento.

74. Sob escrutínio atento, pode-se novamente ver traços do pensamento de Scheler sobre o tempo absoluto.

75. De que significância, afinal, é o tempo absoluto? Ele tem o mesmo grau de significância que a temporalidade tem para Heidegger, ou a consciência do tempo tem para Husserl? Ele tem, mas a significância está em outra escala.

76. Para começar, a significância do tempo absoluto é vista em suas várias manifestações: primeiro, o tempo absoluto ocorre em indivíduos vivos de todas as formas orgânicas; segundo, o tempo absoluto no caráter de transição foi dito ocorrer em mutações; terceiro, ele ocorre como tempo social-histórico entre humanos coexistentes, isto é, como “Nós-Tempo”; e quarto, o tempo absoluto deve ser diferenciado do tempo mensurável.

77. O tempo absoluto que se manifesta nos respeitos acima (assim como sua ocorrência na historicidade, no devir do Divino e do mundo) tem, portanto, manifestações múltiplas.

78. Essas manifestações levaram Scheler a fazer a pergunta com relação à temporalidade do Dasein de Heidegger: há também um tempo absoluto único, um tempo no qual as dimensões de passado, presente e futuro são preservadas mas não são mais relativas a uma criatura viva particular?

79. Há um tempo único no qual natureza (Sosein) e posição temporal estão tão ligados um ao outro que um processo único e absolutamente irreversível corre seu curso nele e “o mesmo” ser e acontecer consequentemente nunca poderia recorrer?

80. Não é o Dasein humano ou a consciência sozinha que é ontologicamente completamente irreversível: é a própria vida que é um “escoamento temporal” (selbst etwas zeithaft Ablaufendes).

81. O tempo como o tempo vazio da mecânica clássica ou como um recipiente à la Newton é uma ficção racional.

82. No mundo inorgânico dos micro-objetos atômicos, Scheler concorda com o físico Boltzmann que a reversibilidade é no máximo pensável.

83. Também deve ser notado que para Scheler, como foi para Heidegger e Husserl, o tempo possui uma dignidade mais alta que o espaço.

84. Para Kant, espaço e tempo ainda tinham um papel igual a desempenhar nas formas da intuição como resultado do domínio que a ciência tinha sobre ele.

85. E, no entanto, a vida como a condição para a possibilidade tanto do tempo quanto do espaço torna o tempo e o espaço relativos à vida.

86. Como isso pode ser? Através de seu devir e desdevir contínuos, seu processo sempre gerador e morrente, a vida “positiva seu próprio fluxo”.

87. Paradoxalmente, no entanto, o tempo absoluto ainda é relativo à vida.

88. Como pode algo chamado “absoluto” ser ao mesmo tempo “relativo”?

89. Não é apenas a técnica fenomenológica de bracketing do centro de resistência de um indivíduo, a saber, a impulsão, que abre a estrutura e a essência do “mundo”.

90. Nisto, o tempo absoluto ainda é relativo a um X que pode inibir seu centro vital de tal forma que este X “olvida” este centro.

91. Esse X, o espírito humano, por essa razão não pode ele mesmo ser inteiramente parte do tempo absoluto, muito menos pode ser para sempre encarcerado nas Anschauungsformen kantianas de espaço e tempo.

92. Em vez disso, o espírito é capaz de se colocar no próprio centro do fundamento autocriador incessante de tudo, a “substância divina” da qual entidades, o mundo e suas imagens fantásmicas emergem.

93. Já que o espírito humano pode verdadeiramente torre acima da “criação contínua” e seu processo de tempo absoluto, ele também deve ser capaz de dar conta do oposto da atividade autocriadora da vida manifesta na procriação: o desdevir da vida ou o fenômeno da morte.

i) Morte

1. Como assunto de investigação, o problema da morte pode ser traçado na obra de Scheler até 1911/12.

2. Ele apresentou uma palestra sobre o assunto em Göttingen em 1914 e publicou um longo ensaio intitulado “Tod und Fortleben” (“Morte e Sobrevida”), que é a única obra existente dele lidando com uma fenomenologia da morte.

3. Nele, Scheler deu um esboço da tendência da direção da experiência mutável de presente, passado e futuro no tempo de vida de alguém.

4. Recorda-se que Scheler nos disse no Capítulo VII que a tendência mutável dos três horizontes da experiência temporal mostra que o passado implacavelmente “come” toda a vida que foi vivida; que o horizonte do futuro está ficando cada vez menor e espremendo o horizonte do presente até a extinção entre o crescimento do passado e o horizonte diminuto do futuro.

5. Mas e a morte ela mesma? Ela extingue o presente e os horizontes passado-futuro tanto na consciência quanto na experiência vital.

6. Scheler afirmou neste ensaio que tudo o que pode ser seguramente estabelecido fenomenologicamente são três pontos: morrer é um ato dentro do processo da vida; a morte é uma certeza intuitiva durante a vida de todos; e assim como a consciência em sua forma de pessoa pode “oscilar além” das experiências do corpo vivido durante a vida de alguém, também a pessoa pode oscilar além dos restos do corpo (Leichnam) durante o ato de morrer e após a morte.

7. Provar e refutar uma continuação da existência oscilante-além da pessoa após a morte não são métodos apropriados para estabelecer a verdade nesta matéria: uma supratemporalidade do “oscilar além” da morte da vida de uma pessoa é tudo o que se pode estabelecer fenomenologicamente.

8. Embora Scheler também tenha confrontado o problema da morte neste ensaio de pontos de vista psicológico e cultural, ele igualmente abordou o fenômeno da angústia da morte, que ele vê como um resultado da mentalidade moderna calculadora e buscadora de segurança do Ocidente.

9. Depois de ter proferido uma palestra sobre “Das Wesen des Todes” (A Natureza da Morte) na Universidade de Colônia em 1923/24, as notas de Scheler sobre teorias metafísicas, científicas e médicas sobre a morte mostram uma ocupação aumentada com o assunto.

10. Não obstante seu domínio da literatura sobre a morte na época, especialmente a literatura médica, aparecem conceitualizações da natureza da morte centrais às publicações póstumas: a saber, que a morte é “colheita” (die Ernte).

11. Visto da Toda-Vida, a morte é uma festa de acumulação e de doação do que a vida individual ganhou.

12. A morte é a completa vencedora sobre a Toda-Vida; a morte é salvação eterna do que a Toda-Vida acumulou das lutas da vida individual.

13. A morte é reversão da Toda-Vida em si mesma.

14. Isso é o que, em um mundo de regra feminina (die gynokratische Welt), foi expresso como a mais alta adoração possível da Toda-Vida: a morte é aumento de poder das almas falecidas; a procriação é apenas o evento projetado para esse aumento.

15. A feminilidade está repleta do impulso de morte e do impulso de procriação.

16. Por essa razão, a mulher nasce para servir, sofrer, sacrificar-se, ser paciente.

17. Mas: “É você, não nós homens, quem tem em posse a chave-mestra da vida”.

18. A mulher representa a impulsão; o homem representa o espírito.

19. Ambos demandam um ao outro.

20. Scheler prossegue dizendo que em seu amor mútuo surge a disposição para a unificação da Divindade com a impulsão no ser humano.

21. Sem as mulheres, o homem voaria para os céus das ideias.

22. Sem os homens, a mulher está ligada à terra como um verme está e permanece cega; assim como os homens permanecem paralisados sem a mulher.

23. Apesar do alcance crescente do fluxo e das “ondas” da Toda-Vida com seus lados feminino e masculino, e apesar do fim da vida individual com sua desintegração de órgãos, porque os órgãos se deterioram na idade avançada, nada se perde.

24. A Toda-Vida continuamente se enriquece com as novas funções que cada indivíduo vital, começando com os mais baixos organismos unicelulares, ganhou durante o tempo de vida natural de um indivíduo.

25. Portanto, encontramos expressões como a morte sendo uma “inovadora” ou um “poder revolucionário” que impede a vida de petrificar.

26. A morte nesse sentido é um sacrifício pela nova vida por vir, assim como a história deve ter grandes revoluções para o mesmo propósito.

27. Não importa quais sejam as orientações políticas de alguém, todos temos que admitir que sem a morte de indivíduos e gerações, sem guerra e todos os eventos destrutivos na história, não há chance para acontecimentos frescos e inovadores surgirem, nem chance para o desenvolvimento posterior da humanidade.

28. Em sua obra inicial O Gênio da Guerra, Scheler havia comparado destruição e guerra a uma “tempestade moral” que é seguida por uma atmosfera de refrescamento.

29. Da mesma forma, o significado da morte é devolver um máximo de vida.

30. Porque a vida está enraizada no segundo atributo de Deus, a impulsão, a Divindade em devir, também, morre e desdevém com cada morte individual mas se ergue novamente em nova vida.

31. Assim, a Divindade está presente na carne morrente e na carne renascida.

32. Nas ondas da Toda-Vida, a morte é como o recuo da água que abre caminho para ondas novas e mais altas.

33. Esse simbolismo de Scheler segue de uma imagem majestosa lentamente emergente de uma filosofia que abrange o devir do homem, do mundo e de Deus esboçando-se nesse processo de autodevir do tempo absoluto.

34. É um processo no qual cada uma de suas fases contém o fenômeno do desdevir ou a morte da vida individual e a morte das espécies.

35. Mas a morte é um lado de um processo vital cujo outro lado é a procriação.

36. Já que Scheler concebeu morrer a própria morte e a morte em geral dentro do processo da Toda-Vida, isto é, não como um ponto final precipitando-se no nada, a morte não pode ser equiparada ao nada “absoluto”.

37. A morte deve ser vista como “nada relativo a algo”, isto é, à vida.

38. Deve ser nitidamente distinguida do nada absoluto.

39. O nada absoluto equivaleria à completa ausência de tudo: do homem, do macro e micro-universo e de Deus.

40. Embora o nada absoluto seja, assim, pensável, ele no entanto desafia o primeiro princípio da metafísica segundo o qual há algo em vez de nada, ou que “nada não é”.

41. Uma nota de 1927 intitulada Zum Schluss der Anthropologie (Para a Conclusão da Antropologia) nos dá uma dica de quanto Scheler estava lutando com a exposição de seus pensamentos finais.

42. Ele notou que não há ser humano vinculado por qualquer cultura, raça, clima ou countryside, tradição ou mito: o ser humano é livre, livre para querer o que quiser, livre para contemplar e pensar o que quiser.

43. Sabendo que está enraizado na substância eterna, e que tem tanto vida instintiva quanto espírito que permeiam todos os seus estímulos corporais e psíquicos, sendo aberto a toda a natureza, aberto a todas as culturas e aberto à sua própria natureza, o ser humano pode elevar-se acima de toda a natureza e história.

44. Ele é até livre para aceitar, e pode até verdadeiramente querer, sua própria morte, sabendo também que em tais coisas ele é um sacrifício para o devir da Divindade, e que sua morte equivale à própria colheita e convalescença da Divindade.

45. Aquele que ama, morre confortavelmente; aquele que absorveu suficiente do néctar vivificante do mundo, e que foi tanto responsável quanto co-responsável por seus semelhantes, também morrerá confortavelmente.

46. E aquele que foi sensível aos poderes essenciais da natureza alheia ao ego durante sua vida, e que se sentiu carregado por sua onda colossal que ele pôde controlar em pequena medida, também sucumbirá pacificamente a todas as marés da natureza.

47. A angústia moderna da morte origina-se na crença equivocada de que a “vida” é uma propriedade privada do próprio organismo como commodities e posses o são.

48. A angústia moderna não permite aos humanos ver que a vida está fluindo através de nós e que se dá como algo que devemos levar adiante.

49. A angústia da morte é também a crença equivocada de que a alma é por si mesma uma “substância isolada” a ser salva e a ser tornada agradável a um juiz Divino.

50. Essa própria angústia da morte é, no entanto, apenas o sintoma que decorre da solidão burguesa (sociedade, egoísmo burguês).

51. Ao mesmo tempo, a angústia infla valores transitórios de bens úteis.

52. A angústia moderna é um token de uma vida empobrecida.

53. Morte do indivíduo, o que és tu? “Resplendor da alvorada; ascensão: colheita e início na própria revitalização sem fim da vida através da qual ela cresce e cresce”.

54. A ordem cósmico-teogônico-solidária do devir do mundo e da Divindade esmagará toda angústia da morte.

55. Ela proporcionará redenção de um ego objetificado.

56. Ela nos fará sentir que continuamos a viver em cada flor, inseto, em todos os ventos e nuvens.

57. Essa ordem nos fará sentir também que nosso pensamento, também, continua em cada outra mente posterior que liga seus pensamentos em curso com os nossos.

58. Originalmente, o homem vive na verdade.