FRINGS, Manfred S. The Mind of Max Scheler: The First Comprehensive Guide Based on the Completed Works. Milwaukee: Marquette University Press, 1997.
A ÚLTIMA VISÃO: O DEVIR DE DEUS, DO MUNDO E O LUGAR CÓSMICO DA EXISTÊNCIA HUMANA
Observação Preliminar
1. Nos oito capítulos anteriores, viu-se como Max Scheler lançou luz sobre diversos aspectos e temas da filosofia, como ética, amor, intersubjetividade, religião, capitalismo, fenomenologia, sociologia e conhecimento, estando-se agora em posição de perceber que duas questões básicas percorrem seu pensamento, presentes na filosofia desde a Grécia antiga: qual é a natureza do ser humano e qual é a natureza do mundo em que vivemos, ou, especificamente, a questão “o que é o Ser?”.
2. Scheler compartilhava com Kant a noção de que toda a filosofia deu ênfase excessiva à questão do Ser em detrimento de uma clarificação primeira da natureza do ser humano.
3. No Capítulo I, Scheler mostrou como, em sua visão, o ser humano deve ser concebido primordialmente como portador de amor; no Capítulo II, mostrou-se como os seres humanos se dão uns aos outros em certos tipos de experiências intersubjetivas; no Capítulo III, a discussão continuou mostrando como os humanos vivem juntos em formas sociais específicas ditas co-originárias na constituição da natureza do humano.
4. No Capítulo IV, foi dito como os seres humanos se relacionam com uma existência suprema, absoluta e totalmente outra, Deus; no Capítulo V, apontaram-se várias consequências do princípio central do primeiro capítulo, a saber, que o ser moral humano repousa sobre a experiência emotiva verdadeira ou enganosa, ela mesma primordial em relação à vontade e à razão.
5. No Capítulo VI, Scheler descreveu o estado da sociedade moderna como sendo largamente determinado por valores de utilidade e valores de prazer, que fazem parte da mentalidade do “Capitalismo”; no Capítulo VII, mostraram-se os princípios básicos da fenomenologia de Max Scheler, com base nos quais ele obtivera os resultados alcançados durante seu primeiro período de produtividade.
6. O Capítulo VIII, no entanto, apontou para o início de uma mudança fundamental em relação ao que fora discutido até então, pois Scheler começou a buscar fundamentos metafísicos gerais, dando atenção especial à condição humana no século XX.
7. Sua luta para esse fim é uma tentativa incessante e árdua de transmitir o ponto de que o ser humano, e o ser em geral, devem ser compreendidos como ancorados em dois pares de princípios opostos: espírito (Geist) e impulso (Drang), ou, como se preferiu traduzir este último termo alemão, “impulsão”.
8. Como sugerido em capítulos anteriores, esses princípios manifestam-se no ser humano primeiramente em termos de uma fusão muito lentamente crescente de mente e vida, fusão que terá de ser estendida à sua dimensão metafísica, sem a qual não pode haver ser-humanidade como tal.
9. Com isso, Scheler divorciou-se de Descartes e dos primórdios da filosofia moderna, que pretendiam haver um abismo intransponível entre mente e corpo, uma filosofia que sustentava haver duas substâncias heterogêneas: res cogitantes e res extensae.
10. Neste ponto específico, deve ser tarefa primeira explicitar a própria relação entre metafísica e antropologia filosófica, tendo Scheler sido o primeiro a estabelecer esta última como disciplina filosófica, procedimento exigido por duas razões: a antropologia filosófica estava a ponto de se tornar uma “moda” durante os anos vinte e depois, e houve muitas sugestões sobre o que a antropologia filosófica deveria ser.
11. O parágrafo 10 de Ser e Tempo (1927), de Heidegger, livro que teve um dos maiores impactos sobre a filosofia do século XX, fala de tendências contemporâneas em direção à antropologia filosófica que, segundo Heidegger, teriam duas pressuposições infelizes: a definição aristotélica do ser humano como “ser racional” e a “teologia cristã” que ensina que Deus criou o ser humano à Sua imagem, referindo-se Heidegger especificamente a Gênesis I, 16.
12. Tendo essas duas origens, afirma Heidegger, a antropologia filosófica não pode trazer à vista ontologicamente o próprio ser da existência humana.
13. É óbvio agora que o erro de Heidegger reside no fato de que a antropologia filosófica de Scheler não pode ser baseada nem em Aristóteles nem em Gênesis I, 16, pois já se viu que tanto um Deus Criador quanto o conceito de substância aristotélica haviam sido rejeitados por Scheler, e que ele estava no caminho de vislumbrar o devir de Deus, tendo antes, em sua Ética, estabelecido a ideia de uma existência auto-executora da pessoa desprovida de substância.
14. Heidegger pode não ter percebido o impacto negativo que causou na compreensão das intenções de Scheler na área da antropologia filosófica, mas deve ter estado ciente de sua própria posição equivocada, pois deve ter tido alguma familiaridade com as publicações de Scheler disponíveis na época e com a crescente publicidade em torno de sua antropologia filosófica e metafísica projetadas em várias palestras.
15. Heidegger contou um episódio que testemunhou pessoalmente: numa reunião entre luminares afiliados à filosofia fenomenológica, Scheler não estava presente, mas chegou cerca de uma hora depois, não ofereceu os tradicionais apertos de mão europeus a todos os presentes, permanecendo de pé na porta e proclamando em voz alta, “Deus é extenso” (“Gott ist ausgedehnt”), seguindo com um discurso dramático que manteve todos os presentes enfeitiçados, incluindo Husserl.
16. O próprio enunciado de que “Deus é extenso” certamente não poderia ser visto por qualquer filósofo como proveniente de Aristóteles ou de uma teologia cristã tradicional.
17. Outra instância também contradiria a falsa caracterização de Heidegger da antropologia filosófica: em 14 e 30 de abril de 1927, houve uma conferência em Darmstadt sob o título “Mensch und Erde” (Homem e Terra), patrocinada por Herr Graph von Keyserling, na qual Scheler foi o orador principal e apresentou um artigo, “Die Sonderstellung des Menschen” (A Posição Especial do Homem), cujo manuscrito mais tarde serviu como texto de “Die Stellung des Menschen im Kosmos” (“A Posição do Homem no Cosmos”).
18. O auditório em Darmstadt estava lotado e permaneceu assim até Scheler terminar, após mais de três horas de palestra sobre impulsão e espírito, o devir da Divindade e o ser humano como “weltoffen” (aberto ao mundo).
19. É possível, é claro, que o bem conhecido “Die Stellung des Menschen im Kosmos” não tenha chamado a atenção de Heidegger, mas isso é improvável porque, após a morte de Scheler em 1928, Heidegger liderou um grupo de estudiosos ajudando a viúva de Scheler a organizar os materiais póstumos em preparação para publicações.
20. É difícil imaginar que Die Stellung des Menschen im Kosmos tenha escapado à atenção de Heidegger, e ele nunca fez as correções apropriadas em edições posteriores de Ser e Tempo concernentes à antropologia filosófica de Scheler.
21. Heidegger também criticou o conceito de “resistência” de Scheler em Ser e Tempo, e quando Scheler leu o livro de Heidegger, inseriu cerca de duzentas notas marginais em sua cópia, sendo sua marginal referente à crítica de Heidegger à resistência crisp: “Isso não se refere a mim”.
22. Heidegger parece ter permanecido inconsciente do conceito de tempo absoluto de Scheler, que será discutido abaixo.
23. Ao longo da investigação da filosofia de Scheler até este ponto, usou-se o termo “fragmento” em várias ocasiões, implicando que sua pesquisa em muitas áreas permaneceu inacabada, em particular ambas as suas obras maiores projetadas, a Philosophische Anthropologie e a Metaphysik, de fato permaneceram fragmentos porque ele morreu enquanto trabalhava nelas.
24. Já que ambas permaneceram fragmentos, convém examinar brevemente a essência de um fragmento, o que ajudará a compreender o caráter inacabado dessas obras.
25. É da natureza de um fragmento que todas as partes que dele faltam pertençam a um fragmento ele mesmo, e o oposto também vale: todas as partes que faltam igualmente pertencem a um fragmento à mão.
26. Concernente aos fragmentos filosóficos de Scheler que serão discutidos, isso significa que tudo o que as partes faltantes não nos dizem pertence ao que as partes dadas nos dizem.
27. Fragmentos alcançam um todo contendo partes que não nos falam mais, e esse estado de coisas diz respeito a todos os pedaços e peças de fragmentos que outrora formaram um todo indeterminado.
28. Não apenas rochas quebradas e detritos apontam para seus todos (por exemplo, o de um templo): fragmentos de mente têm o caráter de todos que são ocultos mas aos quais os fragmentos outrora pertenceram.
29. Como ilustração, pode-se dizer que sempre que se faz uma pergunta como “o que você quer dizer?”, indaga-se sobre um todo do qual as partes não nos endereçam explicitamente, mas que, no entanto, de fato nos endereçam de algum modo, porque de outra forma não se poderia fazer tal pergunta.
30. Nesse sentido, o todo da filosofia tardia de Max Scheler deve ser preenchido com tantos pedaços e peças quanto possível: as peças devem ser colocadas no contexto do todo que pede por sua completude.
31. Em outras palavras, o todo busca recuperar partes ainda faltantes dos fragmentos.
32. Deve-se evitar, no entanto, uma preconcepção de um todo como dado objetivamente, digamos, o de um quebra-cabeça, pois em vez de preencher um todo já dado como um quebra-cabeça com peças que lhe pertencem, o todo que se tem em mente só pode tornar-se translúcido nas partes fragmentadas.
33. Quanto à Philosophische Anthropologie e à Metaphysik, o todo deve, nesse sentido, ele mesmo vir à tona, não importa quão vagamente, através de seus fragmentos.
34. É com essa intenção de tornar o todo translúcido que se concentrará nos fragmentos em questão, tais como os sobre tempo absoluto, a natureza de uma ideia, evolução, a estrutura do espírito, metafísica, meta-biologia e impulsão, metafísica, o fundamento do ser e a morte.
35. Primeiro, no entanto, incumbe clarificar o entendimento de Scheler sobre metafísica e antropologia filosófica e sua inter-relação.