FRINGS, Manfred S. The Mind of Max Scheler: The First Comprehensive Guide Based on the Completed Works. Milwaukee: Marquette University Press, 1997.
Observação Preliminar
1. Scheler considerou a Primeira Guerra Mundial como um evento histórico de primeira ordem por ter posto em marcha, pela primeira vez, uma experiência intercultural e internacional global da humanidade como um todo, possibilitada também pela tecnologia que começou a ligar todos os cantos da Terra por meio de sistemas de comunicação em rápido crescimento.
2. Com a interpenetração tecnológica e cultural dos diversos povos do planeta surgiram os primeiros sinais de uma segunda migração de povos, composta por milhões de refugiados, trabalhadores migrantes e estrangeiros e ampla realocação, contribuindo para inúmeros episódios de inquietação, descontentamento e ansiedade que persistem até hoje e se estenderão ao futuro.
3. As interpenetrações globais entre os povos manifestaram aspectos até então desconhecidos do que os fenomenólogos chamam de experiência intersubjetiva, e as implicações políticas da superpopulação auguram mal para a Terra, não apenas criando novas formas de migração, mas também levando à fome em massa e à falta de cuidados básicos para milhões de pessoas.
4. Sob a sombra dessas e de outras dificuldades mais visíveis surgidas desde a Primeira Guerra Mundial, encontram-se problemas igualmente alarmantes associados a um aumento incontrolável da consciência das diferenças entre nações, raças e grupos, cujas fricções persistentes contribuem para mal-entendidos internacionais nascidos da ignorância, do julgamento equivocado e da desconfiança.
5. Em seu ensaio de 1921 “Problemas das Populações como Questões de Visões de Mundo”, Scheler confrontou os problemas associados ao crescimento e à densidade populacional, resultado de uma conferência na Universidade de Colônia, na qual abordou filosoficamente temas como aborto, contracepção, prostituição, doenças venéreas e moralidade sexual, demonstrando estar muito à frente de seu tempo.
6. O engajamento ativo de Scheler nos acontecimentos de sua época confirma que, apesar de suas intuições por vezes abstrusas, ele não deixava escapar os fatos práticos do dia, os quais não eram fáceis de enfrentar na Alemanha derrotada e restringida pelo Tratado de Versalhes de 1918.
7. Os anos vinte na Alemanha fervilhavam de turbulência política, desemprego e inflação, misturados a uma considerável perda do orgulho nacional que tantas vezes caracteriza os vencidos, e foi essa perda de sentimentos nacionais, aliada a rumores políticos e fraqueza econômica, que convenientemente alimentou a vingança de Hitler contra o mundo e contra sua população não teutônica.
8. Em marcado contraste com muitos de seus filósofos contemporâneos, Max Scheler não escreveu livros sobre sua época sentado em uma torre de observação intelectual, mas quis enfrentar os problemas de seu tempo, publicando um longo ensaio sobre as causas do ódio dos alemães por outros e perscrutando as deficiências e fraquezas no fundo da alma humana.
9. Em consonância com sua previsão, Scheler não demonstrou fatalismo nem teve uma mentalidade sombria, rejeitando a afirmação de Heidegger de que “só um deus pode nos salvar” e sustentando que “somos apenas nós que podemos nos ajudar”, enfrentando os perigos crescentes da tecnologia e da luta social.
10. No centro do confronto de Scheler com as deficiências e fraquezas da alma coletiva da sociedade contemporânea e suas ilusões de valor está sua investigação do “ressentiment”, contida em um artigo publicado em 1912 e republicado em forma ampliada em 1915, investigação que não pode ser separada cronológica nem tematicamente de sua Ética de Valores ou do ensaio “Ordo Amoris”.
11. Em alemão, a palavra francesa “Ressentiment” foi introduzida por Nietzsche, mantendo sua grafia e pronúncia, e Scheler afirma corretamente que não há equivalente alemão para ela, assim como não há em inglês, pois o termo expressa uma nuance de ódio muito mais forte do que as palavras inglesas “resentment” ou “rancor”.
1) A Estrutura Emotiva do Ressentiment
1. O sentimento de ressentiment é um ódio incurável e persistente que ocorre em certos seres humanos, enraizado em impotências igualmente incuráveis ocultas nos níveis subconscientes da experiência emotiva, razão pela qual tais sentimentos surgem sem consciência e assombram os humanos.
2. Há vários tipos de sentimentos de impotência e fraqueza em certos seres humanos dos quais brotam fortes ressentiment e ódio, sendo o ressentiment um sentimento contraditório cuja força implacável e violência ocasional brotam de uma fraqueza humana insuperável.
3. Essas fraquezas e impotências podem ser de natureza psíquica, física, mental ou social, e revelam um bloqueio na capacidade de comunicar-se com os outros, sendo a raiz do ressentiment, a impotência, concomitante com sentimentos do próprio desvalor.
4. Quando um sentimento de valor brota de uma impotência particular, esse sentimento também deve ser fraco e errar seu correlato de valor próprio, sendo o ressentiment um distúrbio no centro dos sentimentos de valor e causa de um distúrbio nas preferências de valor.
5. Podem-se discernir três estruturas predominantes nos sentimentos de ressentiment: as “detrações” dos valores positivos que o sujeito do ressentiment é impotente para alcançar, as “formas iniciais” que levam ao ressentiment propriamente dito, e as “comparações” com outras pessoas que não têm sentimentos de ressentiment.
6. Os sentimentos de ressentiment brotam da inalcançabilidade de valores positivos, que são emotivamente detraídos e depreciados enquanto valores negativos situados em impotências incuráveis são subconscientemente elevados a rankings de valor mais altos aos quais não pertencem.
7. Todos os seres humanos em algum momento experimentam essa simultânea rebaixamento e elevação de valores, embora um sentimento de ressentiment não esteja necessariamente presente, pois na ausência de ressentiment pode-se negociar ativamente os valores concernentes, o que não é possível no ressentiment.
8. A fábula bem conhecida de Esopo, “A Raposa e as Uvas”, captura essa tendência, na qual as uvas, fora do alcance dos numerosos saltos da raposa, gradualmente perdem seu aspecto suculento e, finalmente, cansada de saltar em vão, a raposa pensa “elas são azedas de qualquer forma”.
9. Se, no entanto, uma detração de valor não brota dessa autopersuasão mais ou menos racional, mas cresce passivamente de uma impotência continuamente experimentada, um julgamento negativo sobre valores positivos já está, antes mesmo de ser feito, misturado ao mau odor do ódio.
10. Essa detração e elevação passivas e concomitantes de valor podem ser ilustradas por meio de um gráfico no qual “V” representa um valor inalcançável e “I” a impotência, com a seta à esquerda ilustrando a função detrativa dos sentimentos de ressentiment e a seta à direita ilustrando a elevação emotiva autocenganosa de um desvalor gerado por uma impotência para a posição do valor superior inalcançável V.
11. Todos os sujeitos do ressentiment per se sofrem de um contínuo “conflito trágico” entre a ilusão de valor e a translucidez da ordem de valores, sendo uma das tarefas mais urgentes, mas talvez insuperáveis, na sociedade para Scheler “desiludir” (ent-tauschen) os humanos a fim de restaurar a ordem do coração.
12. Existem formas iniciais específicas que levam à formação do ressentiment propriamente dito, a saber, vingança, malícia, inveja, rancor, bem como “Scheelsucht” e “Schadenfreude”, que não têm equivalentes adequados em inglês.
13. O alemão Scheelsucht, raro no uso alemão, refere-se a uma obsessão ininterrupta que busca detrair valores positivos em geral, mesmo quando não há um objeto de valor imediato à mão, enquanto Schadenfreude se refere ao regozijo com o infortúnio e o azar de alguém.
14. As formas iniciais que levam ao ressentiment propriamente dito só o fazem na medida em que permanecem insatisfeitas, pois se a doce vingança por insatisfação for completamente aplicada a um objeto de ressentiment, não haveria ressentiment propriamente dito na pessoa que se vinga porque o desejo de vingança desaparece.
15. Os impulsos das formas iniciais do ressentiment podem levar a duas direções: o ressentiment pode ser dirigido a indivíduos específicos ou a indivíduos indeterminados, sendo esta última direção o ressentiment de grupo.
16. Scheler menciona um crime caracterizado por ressentiment incomum ocorrido em Berlim em 1912, no qual uma pessoa que nutria ressentiment contra os ricos que possuíam conversíveis amarrou uma corda ao redor de árvores em ambos os lados da estrada para que qualquer pessoa que possuísse tal carro tivesse a cabeça decepada.
17. Scheler menciona a sogra como uma figura trágica no ressentiment situacional, na qual o filho que ela amou e cuidou se volta para outra mulher que nada fez por ele, mas exige tudo, e a sogra é impotente e deve até aceitar com afeto a jovem intrusa.
18. Um dos impulsos mais intensos do ressentiment é encontrado em crimes cometidos por puro rancor, que não envolvem nenhum esforço para encontrar alívio para o sentimento, como no crime de Berlim de 1912, no qual o sujeito do ressentiment “desfruta” novamente de cada cabeça girando no ar e atingindo o chão.
19. Todos os sentimentos de ressentiment são acompanhados por atos de “comparação” com os outros, e o desejo de se comparar com os outros é gerado a partir dos sentimentos de impotência que o sujeito do ressentiment sofre ao simplesmente olhar para certos outros.
20. O ressentiment não é provável que surja entre indivíduos que vivem em um grupo social onde há pouca ou nenhuma diferença social sentida, nem surgirá quando os indivíduos aceitam livremente os níveis sociais nos quais nasceram.
21. Comparações intersubjetivas de ciúme e inveja, portanto, não são prováveis de ocorrer onde as comparações com os outros são mínimas, como na escravidão da Grécia e Roma antigas, que não se desenvolveu em ressentiment contra os poderosos porque nascer escravo era sentido como um estado natural.
22. Por outro lado, qualquer grupo no qual os indivíduos não aceitam livremente seu nível social nem aceitam livremente pessoas de posição social ou moral superior estará repleto de ressentiment que germina em formas iniciais de comparação, como inveja e ciúme.
23. Por contraste, uma pessoa de exemplaridade moral destacada, um ser humano nobre, é o extremo oposto de um sujeito de ressentiment porque o nobre não tem necessidade de se comparar com os outros, tendo a força para admitir suas próprias deficiências sem perder sua personalidade e integridade.
24. A mentalidade comparativa encontrada com indivíduos de uma sociedade é também a ocasião para competição intensa e às vezes imprudente, e a distribuição de inúmeros prêmios é quase uma obsessão competitiva que torna os premiados objetos de comparação.
25. Indivíduos sociais estão incessantemente tentando superar uns aos outros por meio de comparação ativa e passiva, e atos apaixonados de comparação inadvertida e intencional são a fundação fenomenológica para a competição, sendo o ressentiment, portanto, sempre propenso a ocorrer em uma sociedade comparativa.
26. Um exemplo claro de ressentiment competitivo baseado em uma impotência psíquica é o superrealizador ou “arrivista” (Streber), uma pessoa incapaz de amar, dar e perdoar, que não consegue sofrer derrota, fazer amigos ou contentar-se consigo mesma, e que é também impotente para desfrutar a vida.
27. O arrivista é muito melhor em sorrir de desdém para as pessoas do que em ter um sorriso natural com elas, vivendo principalmente em isolamento psicológico, e seu trabalho excessivo e anseios por perfeição e sucesso não são motivados por contribuir para um bem comum, mas por sua impotência de caráter e limitado autovalor.
28. A ilusão de valor do arrivista é quase óbvia: a superrealização é mais importante que a benevolência, a recompensa é mais valorizada que o dar, e a ética empresarial às vezes está tingida de comparações ilusórias de valor baseadas na realização profissional e no sucesso sobre pessoas que possuem um alto mas nem sempre visível autovalor moral.
29. Tendo explicado os três componentes da estrutura do ressentiment, a saber, as detrações e elevações ilusórias de valor, as formas iniciais do ressentiment e o papel das comparações com os outros, não há necessidade de analisar mais detalhadamente o número de instâncias de ressentiment que Scheler oferece em sua investigação.
2) Ilusões de Julgamentos de Valor no Ethos da Sociedade. a) Ressentiment e Humanitarismo
1. Enquanto casos de ressentiment encontrados em indivíduos são mais reveladores para as funções que ele tem em suas vidas, o impulso da investigação de Scheler reside em rastrear o ressentiment na estrutura dos sistemas de moralidade.
2. O homem moderno convenientemente escapa do espelho que Scheler ergue para o teor moral falacioso da sociedade, que está imbuído do veneno das estruturas de ressentiment societal, e se engana com a firme crença de que seus sentimentos e experiência pervertidos de valores, isto é, a desordem do coração, são verdadeiros.
3. O maciço assalto lançado por Scheler, especialmente contra o humanitarismo moderno, foi compartilhado por Nietzsche, e ambos estão entre os poucos filósofos que contestaram as ilusões do humanitarismo.
4. O humanitarismo não é um movimento: repousa sobre um estado de sentimento de prazer e dor ligado a sentimentos sensíveis, espalhou-se durante os séculos XVIII e XIX e tem suas fontes históricas nos “grandes pensadores ingleses” com quem Scheler estava familiarizado, sendo Rousseau seu representante francês.
5. De forma mais implícita que expressa, e provavelmente não intencionada por seus fundadores, o humanitarismo se espalhou pelas massas por contágio psíquico, e até hoje é considerado aceitável elogiar alguém como “humanitário” sem estar ciente de que grãos de ressentiment podem estar contidos em tal elogio público e formal.
6. Em termos mais particulares, o humanitarismo apoia uma racionalidade segundo a qual os humanos têm a obrigação principal de se preocupar predominantemente com o bem-estar de toda a raça humana, em vez de indivíduos, e repousa na suposição de que a humanidade pode de fato aproximar-se de um estado de perfeição social.
7. Scheler vê na mentalidade humanitária um tipo de amor dirigido exclusivamente à humanidade, a saber, o “amor humanitário”, sendo o humanitário um tipo especial de filantropo, mas enquanto este geralmente abdica da ideia de Deus, um filantropo permite a fé e o amor a um Ser supremo.
8. Para o humanitário moderno, é precisamente um amor abrangente pela humanidade sozinha que vem primeiro e que não pode nem deve ser superado por qualquer outro amor, sendo todos os outros amores, como o amor a Deus, à pátria, ao lar e à família, subordinados ao amor à espécie humana.
9. O famoso epigrama de Protágoras, “O homem é a medida de todas as coisas”, é provavelmente a melhor, embora inconsciente, formulação da mensagem do humanitarismo moderno.
10. Embora o humanitarismo não deva ser confundido com a filantropia, também não deve ser confundido com o “humanismo” da Renascença florentina, que, admitidamente, baseou-se pesadamente em ideias da antiguidade em seus esforços para restaurar o valor do homem e sua liberdade em protesto contra a Idade Média.
11. O ressentiment do humanitarismo moderno infiltraram-se em muitos caminhos da vida, e até mesmo a teologia em suas formas mais recentes “políticas” foi afetada por ele, com parte da teologia cristã contemporânea manifestando dimensões humanitárias.
12. A desmitologização de Cristo dessa maneira anda de mãos dadas com uma detração de valores, como foi praticada por números de “missionários” em todo o mundo que consideravam o amor cristão consistir primeiramente em prover as necessidades dos pobres.
13. Em tempos mais recentes, as igrejas são cada vez mais percebidas como instituições humanas, em vez de em termos de sua função pristina de estar em comunhão com Deus, e essas percepções humanitárias já indicariam que seu ressentiment implícito reside na idolatria do “todo da humanidade” às custas do amor entre indivíduos e pelo indivíduo.
14. Com efeito, para Scheler o amor à humanidade surge da impotência de amar o indivíduo, a família e a comunidade, e o ressentiment humanitário está quase certamente presente quando os seres humanos são tão extrovertidos que veem em qualquer parte do todo da humanidade e, portanto, constantemente desejam apegar-se a outros humanos.
15. Esse ressentiment de preocupação social excessiva brota do vazio que o humanitário trai em seu comportamento ardente e extrovertido, sendo ele impotente para olhar para o cerne de seu próprio empobrecimento, e humanitários extrovertidos são geralmente infelizes quando estão sozinhos.
16. Uma forma específica de humanitarismo, o altruísmo, pode frequentemente ser confundido com o amor cristão pristino e espontâneo do indivíduo, mas no contexto do ressentiment o altruísmo não é “amor” aos outros, podendo tornar-se uma disposição social maliciosa rivetada no auto-ódio.
17. Esse tipo de altruísta, diz Scheler, pode frequentemente ser encontrado entre socialistas ou aquelas pessoas que elogiam a “consciência social” enquanto ao mesmo tempo culpam os outros por não terem consciência e os instruem sobre como cuidar dos outros.
18. O ressentiment altruísta pode assumir várias outras formas que Pascal já havia notado, como passar tempo precioso perseguindo e brincando com uma bola e escapar do vazio interior enredando-se constantemente nos negócios dos outros e no trabalho comunitário.
19. O ressentiment altruísta pode encobrir a nulidade individual interior de muitas maneiras, podendo até desenvolver-se a ponto de o indivíduo deliberadamente atrair a atenção dos outros infligindo-se dano doloroso, perdendo intencionalmente seu negócio, fingindo dor física ou até recusando-se a comer.
b) A Inversão dos Valores de Vida e Valores de Prazeres Sensíveis, Utilidade e Valores de Tecnologia
1. Há fenômenos de ressentiment ainda mais desenfreados e alarmantes na sociedade moderna do que o amor humanitário altruísta, que servem a Scheler como ilustrações de graves ilusões de valor que assombram a sociedade e brotam de uma gama mais ampla de impotências psíquicas e emotivas do que o indivíduo societal está disposto a admitir.
2. Um sujeito de ressentiment não apenas se convence da crença de que suas ilusões de valor são “verdadeiras”, mas também engendra a crença de que somente ele, sofrendo de emoções tóxicas, sabe distinguir o certo do errado, não reconhecendo o ódio venenoso que flui de sua impotência subconsciente.
3. A principal manifestação da “revolta escrava do ressentiment”, escreve Scheler, é o fato de que a ordem entre os rankings de valor é invertida na sociedade, podendo essa inversão ser vista no fato de que indivíduos societais são excessivamente sensíveis aos mais baixos rankings de valores de prazer e utilidade, bem como à parte biológica e ambiental dos valores vitais de terceiro rank.
4. Enquanto Scheler não discute a subordinação de valores mentais e sagrados em particular, seu foco reside no ressentiment encontrado na subordinação societal dos valores de vida aos dos rankings inferiores de valores de prazer e utilidade.
5. A principal orientação de valor da sociedade está centrada nos rankings mais baixos ou na “estrela polar” da sociedade que, por sua vez, torna a estrutura sociológica da sociedade responsável pela inversão tóxica e emocional da ordem de valores e do ordo amoris humano.
6. Já em Formalism, a sociedade havia sido concebida como um artefato construído por contratos, constituições, convenções estipuladas e sistemas legais projetados para regular o comportamento e as relações inter-humanas, assemelhando-se a uma grade espalhada sobre os humanos que nela vivem.
7. Antes de sua primeira publicação em 1924, a mensagem essencial da Sociologia do Conhecimento já havia sido desenvolvida em termos da inseparabilidade dos estilos, padrões, tipos e modos de pensar do tecido sociológico no qual os humanos vivem.
8. Sob essa relação funcional entre pensamento, de um lado, e estrutura social, de outro, está a conceitualização metafísica posterior de Scheler da “interpenetração” de vida e mente, que o fez rejeitar qualquer dualismo visível na filosofia de Platão a Descartes.
9. O erro dualista de Descartes, pelo qual declarou o corpo e a mente heterogêneos, ainda assombra modelos contemporâneos da mente na fisiologia, neurologia, psicologia e no que resta da inteligência artificial, identificando a mente humana com um “cérebro” fisiológico ou computadorizado.
10. A visão predominantemente mecânica mantida na era pós-cartesiana implica a crença não apenas de que os organismos são mecanismos complicados, mas também de que todos os problemas sociais são, pelo menos em princípio, reparáveis, sendo esses problemas produtos de uma sociedade que é ela mesma um artefato.
11. Há quatro razões para que os dois rankings de valor inferiores, preferidos sobre os valores de vida na sociedade, devam ser mantidos como uma necessidade predominante mas infeliz: ambos contêm exclusivamente valores quantificáveis e gerenciáveis; ambos pertencem a materiais e bens divisíveis; ambos permitem o uso de uma vontade máxima para realizar projetos com sucesso; e ambos estão sujeitos a melhoria, abolição e reinstituição artificiais a qualquer momento.
12. Ao longo da sociedade, os valores dos negócios e da tecnologia funcionam em todos os caminhos da vida como valores morais geralmente válidos, razão pela qual a esperteza, a rápida adaptabilidade, o pensamento calculativo, a firmeza e o sucesso no trabalho são valores cardinais na sociedade.
13. Para apreciar plenamente o conceito de Scheler de inversão na sociedade dos valores de vida e valores de prazer-utilidade, deve-se ter em mente duas formas de totalidades que os valores de vida, de um lado, e os valores de prazer-utilidade, de outro, representam: totalidades orgânicas e totalidades mecânicas.
14. Uma diferença entre totalidades orgânicas e mecânicas era inaceitável para Descartes, mas Scheler e biólogos modernos afirmam que uma totalidade orgânica é, como um organismo, “mais” que a soma total de suas partes, em contraste com uma totalidade mecânica como qualquer motor.
15. Qualquer organismo vivo possui três caracteres que o distinguem de uma totalidade mecânica: possui uma energia “vital” que impulsiona seu crescimento e todas as suas funções; possui a capacidade de automovimento como os batimentos do coração; e envelhece e morre.
16. A inversão societal de valores de utilidade e prazer sobre os valores de vida pode agora ser descrita como uma camada no ethos da sociedade na qual totalidades mecânicas e tecnológicas são preferidas sobre as orgânicas.
17. A mentalidade das populações societais trai uma sensibilidade crescente para valores quantificáveis e gerenciáveis e um simultâneo definhamento do sentimento pelos valores de vida, e como os valores de vida são apenas em casos limitados controláveis como os valores mecânicos e técnicos, é o que é útil e promete sucesso que se torna o traço dominante no ethos societal.
18. Qualquer forma de desfrute depende da “capacidade” que uma pessoa tem de desfrutar, e a sociedade não reteve muito dessa capacidade humana básica, tornando-se cada vez mais incapaz de desfrute, como se pode ver na produção interminável de gadgets e dispositivos projetados para aumentar o desfrute da vida e “sentir-se melhor”.
19. O desfrute imposto por meios técnicos e artificiais, incluindo os de marketing aplicados a totalidades orgânicas como famílias e outros grupos “alvo”, apenas trai a infelicidade interior e a insatisfação daqueles que dependem deles para o desfrute.
20. A produção interminável de coisas agradáveis na verdade entorpece a capacidade de desfrutar a tal ponto que a vontade humana mantém o indivíduo perseguindo em vão uma satisfação cada vez maior, chegando à beira do consumismo compulsivo.
21. Mesmo que a vontade de adquirir coisas agradáveis esteja quase esgotada, como em períodos de recessão econômica, a publicidade projetada para combater a relutância em comprar é uma psicologia aplicada que faz uso de totalidades mecânicas, como enquetes, medidas de densidade populacional, estatísticas raciais e tendências de gostos e padrões de moda.
22. Scheler sustenta que, no final, a produção excessiva de coisas agradáveis é prejudicial e não servirá para aumentar o desfrute genuíno; como Thoreau colocou, servirá a fins não melhorados.
23. A produção interminável que brota da ética do trabalho e que surge da mentalidade de produção interminável é um resultado das preferências ilusórias pelos valores de rank inferior, esquecendo que a felicidade e o verdadeiro desfrute não dependem de novas opções e suprimentos de coisas através de situações de marketing.
24. O verdadeiro desfrute é o que diz ser: uma experiência de um mínimo de coisas agradáveis, como a flor que a criança colhe para sua mãe simplesmente pela felicidade dela e sem qualquer ênfase excessiva em esperar algo em troca.
25. É dentro desse contexto da impotência do desfrute genuíno estimulado por suprimentos de meios concoctados que servem a fins comerciais que Scheler viu um forte ressentiment em seu próprio país, especialmente em Berlim e nas cidades industriais do norte da Alemanha.
26. Seu argumento parece se encaixar no tecido da população urbana atual, cuja capacidade de desfrute parece entorpecida por inundações de publicidade diária que promete uma vida mais agradável, e a capacidade de desfrute urbano diminuiu aos níveis mais baixos devido à profusão de coisas prazerosas e formas incontáveis de entretenimento.
27. O ruído, o brilho e o glamour metropolitanos aumentam a infelicidade urbana, e a abundância de estímulos para prazer e entretenimento literalmente mata a capacidade de desfrute genuíno: “esse é o 'significado' de nossa 'cultura' metropolitana de entretenimento”.
28. Não importa que dano advirá disso, o que importa é a raiz dessa aberração: a preferência de valores de utilidade, de praticidades tecnológicas, serviceabilidades, técnicas de marketing eficazes e valores de invenção e prazer intermináveis sobre o valor da vida.
29. Todos os choques entre os dois rankings inferiores e o rank dos valores de vida traem a inversão no sentimento societal de valor, e a poluição tecnológica incessante do meio ambiente que deveria receber valor de vida, como água, terra, ar e estratosfera, revela uma emoção tóxica gerada pela diminuição societal do sentimento de tais valores em sua posição de rank adequada.
30. Scheler não está dizendo que o pensamento calculativo deva ser inteiramente abandonado, mas que deve ser mantido dentro dos limites morais, isto é, dentro dos limites formados pelos próprios rankings de valor em relação aos superiores, para que os critérios dos dois rankings inferiores não sejam transportados para rankings de valor superiores.
31. De acordo com a ordem autêntica entre os rankings de valores, Scheler enfatiza que a agricultura, como um dos principais domínios dos valores de vida, deve ser reinstaurada como um valor superior à tecnologia, negócios e comércio, sempre que estes excedam seu compasso adequado de estar a serviço da vida.
32. A ordem dos rankings de valor comanda a preservação e cultivo da vida vegetal e animal, da floresta e da paisagem, contra as “tendências devastadoras do industrialismo”.
c) O Valor do que é Auto-Adquirido e a Ausência de Solidariedade Moral
1. O padrão de pensamento societal dentro de totalidades mecânicas também subjaz a outras preferências ilusórias de valor, ocorrendo na crença espúria mas firme de que tudo o que é “auto-adquirido” determina pelo menos parte do valor moral do indivíduo.
2. De acordo com essa ilusão, o autovalor do indivíduo é visto naquelas qualidades que foram adquiridas por labor e trabalho, mas labor e trabalho, no entanto, são quantificáveis em termos do “auto-adquirido”.
3. Alguém com uma acumulação auto-adquirida de valor serve como modelo para aqueles que carecem de tal valor, o que implica que valores não quantificáveis de labor, como os de pesquisa, composição, esboços de design artístico, ou os labores terrenos oferecidos pela graça de Deus por um homem santo e seus seguidores, são de menor valor porque não são considerados úteis ou não melhoram os prazeres cotidianos.
4. Outro aspecto do ressentiment decorre disso, ocorrendo no uso do vocabulário: ao longo da estratégia no ethos societal de elevar o valor do que foi visivelmente auto-adquirido e auto-realizado, há pouca necessidade de expressões de valores não quantificáveis como “graça natural”, “talento” ou “virtude”, entre outros.
5. No discurso cotidiano, já cercado de termos de quantidade, evita-se termos que se referem a qualidades que os seres humanos podem ter, e graça natural, talento e virtude, por exemplo, são obsoletos no discurso cotidiano e substituídos por “ter tido um golpe de sorte”, por ter “habilidades” ou um alto “nível moral”.
6. O vocabulário que revela a dimensão de fraqueza no ressentiment pode não ser tão importante quanto a tendência de exaltar o que é “auto-adquirido” tal como é julgado em termos de aprovação moral.
7. Toda a esfera de virtudes caracterizadas, entre outras, por valores de sacrifício, honestidade, doação, perdão, caridade, magnanimidade e amor está em perigo pela aprovação pública e elogio da medida e quantidade do que foi visivelmente auto-adquirido.
8. Dado esse individualismo flagrante, Scheler deplora a ausência na sociedade de até mesmo um vislumbre do primeiro princípio social da Ética de Valores, a saber, a solidariedade moral, que se tornou quase “incompreensível” na sociedade moderna.
9. De acordo com esse princípio social, toda a humanidade deveria estar ligada por co-responsabilidade compartilhada, que, como Scheler sustentava a respeito da comunidade de vida, foi suplantada na sociedade pela auto-responsabilidade.
10. Historicamente, a solidariedade moral deriva apenas em parte da ideia cristã de que “todos pecaram em Adão” e que todos deveriam participar da culpa e compartilhar dos méritos dos santos, mas em essência o princípio é expressivo de cinco axiomas morais.
11. Os cinco axiomas morais são: a própria “omissão” de um ato de amor causada por apegos excessivos a valores sensíveis é em si pecaminosa; a ascensão e declínio de valores morais não está ligada à sua manifestação visível; a comunalidade, e com ela a culpa e o mérito coletivos, pertence à essência da pessoalidade como sendo social em termos de sua relação Eu-Tu; todo comportamento moral, sustentado por atos sociais como amor, estima, consideração etc., é em essência recíproco; e existe uma culpa coletiva e um mérito moral coletivo.
12. O princípio social da solidariedade moral postula que qualquer pessoa individual é co-responsável pelos atos de qualquer outra pessoa individual, mas como pode Scheler dizer isso? Eu carrego culpa pela criança que morre hoje na Somália?
13. Em primeiro lugar, ao contrário da solidariedade moral, a rotina da vida societal contém quantidades deploráveis de negligência da co-responsabilidade moral, incluindo co-responsabilidade pela culpa dos outros.
14. Padrões rotineiros de comportamento societal revelam negligência alarmante em sancionar omissões de amor uns pelos outros, e em vez de uma sociedade solidária, a sociedade é litigiosa, estando esse defeito enraizado na desconfiança intersubjetiva que caracteriza o teor moral de uma sociedade.
15. Por essa razão alone, a solidariedade moral é um princípio de comunidades de vida e, especialmente, de uma comunidade moral global de seres humanos, sendo a solidariedade moral a fundação das relações contratuais societais assim como a comunidade de vida é a fundação da sociedade.
16. Para esta última, no entanto, a solidariedade moral é “incompreensível” para seus indivíduos, e compartilhar da culpa individual de qualquer outro soa de fato exagerado, mas na sociedade a culpa tornou-se quase exclusivamente um assunto individual de auto-responsabilidade.
17. Essa cegueira ao princípio da solidariedade moral explica a promoção de Scheler dele como uma enorme luta ladeira acima contra o tecido do teor moral da sociedade, e essa cegueira se expressa, por exemplo, na falta rampante mas despercebida de solidariedade moral em torno do entusiasmo pelo entretenimento global durante os Jogos Olímpicos de Verão de 1992.
18. Ao mesmo tempo, segundo estimativas recentes da falecida Audrey Hepburn e organizações de socorro, milhares de crianças morreram de fome durante o tempo na Somália, no sul do Sudão e em outras partes empobrecidas do nosso planeta.
19. Durante o mesmo verão, a indústria do entretenimento finalizou contratos para estrelas de rock em turnê que ultrapassaram a cifra de um bilhão de dólares, enquanto a cifra para apenas os cinco principais artistas chegou a mais que o dobro desse montante.
20. Visto de uma perspectiva scheleriana, o próprio planeta está sendo obscurecido por um experimento mental que resulta em ver apenas os interesses e atividades de seus terráqueos, e há muito pouca culpa coletiva por tal prostituição grotesca do valor da vida que é privada de sua dignidade pela preferência ilusória de valor do entretenimento e prazer.
21. Apesar da ajuda de socorro há muito atrasada que agora está chegando a essas crianças, não parece haver mais evidência agora de uma solidariedade moral global do que pode ter havido para o valor de vida das vítimas do holocausto.
22. Que argumento pode Scheler avançar para a culpa coletiva implícita e oculta? Seu argumento é tanto transcendental quanto fenomenológico, como pode ser facilmente visto.
23. O princípio da solidariedade moral de indivíduos vivos é ele mesmo independente daquele que carrega ou não carrega culpa ou mérito moral, e esse argumento transcendental é visto à luz do ato social básico, o amor.
24. O amor implica um ato de resposta no próprio ato de amar, assim como qualquer ato social implica um ato de resposta, o que pode ser melhor visto no ato social de perguntar que sempre implica um ato de responder.
25. De fato, a resposta pode não vir, mas na falha de uma resposta vir pode-se notar a própria ausência daquilo que pertence a qualquer pergunta, e nesse sentido, como Heidegger mostrou, qualquer pergunta pede sua própria resposta, e a resposta, paradoxalmente, tem que vir “mais cedo” que a pergunta.
26. Mas Heidegger falhou em dar conta de toda a gama de atos sociais eles mesmos, incluindo o ato de amar os outros, como eles se relacionam com o que ele chama de “ser com os outros”, e o amor implica amor que responde.
27. Mesmo que um ato de resposta não ocorra, como é o caso no amor não correspondido, sua ausência ou negação é experimentada, e a natureza da reciprocidade dos atos sociais foi mostrada no modelo de Scheler de um Robinson Crusoé absoluto que está constantemente experimentando a ausência do tu, ou outros.
28. Mais convincentemente, no entanto, o argumento transcendental de Scheler para a solidariedade moral entre todos está enraizado nas análises do “Tu” como pré-dado ao “Eu”, e o “leito social” no qual o Eu nasce deve carregar co-responsabilidade pelo Eu por causa da socialidade do ato de amor no Tu.
29. Co-responsabilidade, portanto, fundamenta a auto-responsabilidade, assim como a comunidade de vida solidária fundamenta o artefato de contratos da sociedade, e qualquer falta de co-responsabilidade equivale, nessa reciprocidade transcendental, a culpa, isto é, a uma culpa coletiva de todos os membros do leito social.
30. O amor de B em direção a A, por causa da natureza recíproca do ato social de amor ele mesmo, desperta o amor de A para responder ao de B, e esse componente de resposta se espalha para a comunalidade com outros, para C, D, E, como um “fluxo” que flui para a eternidade, incluindo até sujeitos vivendo em outros planetas, como diz Scheler.
31. Portanto, culpa e mérito moral chegam perto de ser um efeito transcendental que liga toda uma comunidade de vida com uma comunidade global que finalmente alcança o amor que responde de Deus.
32. A solidariedade moral também diz respeito ao aspecto intersubjetivo de exemplares pessoais e ao seu seguimento, e quanto mais a comunidade ama seu exemplar, mais ela está unida no e com o mérito moral do exemplar, e quem falha ou cessa de amar o exemplar, a culpa solidária permeia entre os seguidores.
33. Cristo e seus discípulos ou o cristianismo primitivo são, talvez, exemplos apropriados para esclarecer o princípio quase impenetrável que Scheler vislumbrou.
34. O argumento para o primeiro princípio social na ética tem ainda outra fundação: repousa no fato de que, como o bem e o mal moral individual, tanto o mérito moral coletivo quanto a culpa coletiva não são objetos a serem perseguidos.
35. Não se pode amar um bem universal como um objeto de amor (como Platão sustenta) se for o caso de que Scheler corretamente demonstrou em Formalism que bem e mal cavalgam nas costas da realização de um valor ou desvalor, como um eco, por assim dizer, de uma preferência de valor à mão.
36. Porque as pessoas são seres de puro ato, seus amores e ódios, também, devem constituir uma solidariedade de mérito ou culpa coletiva, e o cosmos moral, portanto, não contém uma lei de conservação de uma quantidade igual de bondade e uma quantidade igual de maldade.
37. Pelo contrário, a solidariedade moral na humanidade pode tanto declinar quanto aumentar, subir ou cair em qualquer época histórica, e na era presente pareceria que, mostrando os caracteres que compõem a forma social de convivência chamada “sociedade”, a solidariedade moral caiu a níveis tão baixos a ponto de esse princípio ter-se tornado quase imperceptível.
38. Mas isso não preclude um renascimento da solidariedade moral em outra era marcada por uma mentalidade diferente.
d) Egalitarismo. Subjetivação de Valores
1. É neste ponto que se pode melhor trazer à luz o ressentiment que se espalha sob os esforços igualitários, o qual decorre de uma moralidade que aprova o valor moral do indivíduo com base no que foi auto-adquirido.
2. Como se viu, não há atividade que se suponha dar conta das distinções entre pessoas além desse critério, mas para Scheler, no entanto, as distinções entre pessoas são distinções morais constituídas pela “direção qualitativa” dos atos de uma pessoa.
3. Aprendemos que as distinções morais não são constituídas por intenções e vontade nem por propósitos estabelecidos, e a direção qualitativa dos atos pode sempre ser mudada para melhor pela atração passiva de exemplares morais.
4. Em agudo contraste com o que sozinho distingue indivíduos no egalitarismo, estão condições de trabalho desiguais, instituições e outros fatores sociais tradicionais, e a quantidade de sucesso alcançado através do trabalho realmente torna as pessoas diferentes umas das outras.
5. No egalitarismo, as chamadas distinções deploráveis entre humanos são claramente feitas em um nível judicativo, como foi o caso nos outros movimentos societais que discutimos, e uma pessoa de natureza superior e que não sofre de impotências de personalidade nem precisa fazer comparações judicativas com os outros nem acumular horas de trabalho para melhorar sua estação moral.
6. Não é difícil seguir o argumento de que o ressentiment subjaz às inclinações políticas, sociais, morais e eclesiásticas modernas que buscam tornar os seres humanos iguais, e não é difícil ver no egalitarismo uma depreciação e degradação ressentida e oculta de pessoas de algum valor superior àqueles que anseiam por igualdade.
7. Todas as propensões para estabelecer igualdade inter-humana buscam corrigir as próprias impotências que clamam por igualdade e a necessidade emotiva de constantes comparações com seus semelhantes.
8. Scheler argumenta que somente aquele que tem medo de perder adjura ao princípio da igualdade entre todos, mas de acordo com esse princípio de equacionar todos os membros da raça humana entre si, todas as pessoas nunca podem ser iguais a menos que aqueles que são portadores dos valores menores e mais baixos também sejam calculados na equação.
9. Portanto, sentimentos egalitários de ressentiment não podem tolerar os portadores de valores excepcionais e, consequentemente, os “decapitam”, e o ressentiment busca localizar razões existentes para desigualdades em condições e oportunidades de trabalho desiguais.
10. Se isso não pode ser mostrado ser o caso, o egalitarismo facilmente transfere a culpa pela existência de diferenças entre as pessoas para instituições injustas, “que o pathos de nossa era agora faz o seu melhor para destruir”.
11. A acusação de Scheler de que o egalitarismo está enraizado no ressentiment de pessoas desfavorecidas que buscam um nível de igualdade com aqueles de qualidades superiores implica que o nível de ressentiment deve ser o nível mais baixo possível em qualquer lugar, na educação, arte, religião, artesanato, etc., precisamente porque “todos” devem ser iguais e ninguém deve ser ou é mais que qualquer outro.
12. A análise de Scheler dessa forma de ressentiment sugere que ele também pode ter desafiado a crença de que todos são iguais perante a lei, e parece que ele indiretamente contesta a Constituição Americana na medida em que afirma que todas as pessoas nascem sem diferenças entre si e são, portanto, iguais.
13. Não se sabe se Scheler leu a Constituição, mas com base em seu interesse vitalício pelo pragmatismo americano e sua ansiedade em aprender sobre os Estados Unidos, pode-se assumir que ele tinha um entendimento dela.
14. A razão pela qual ele não menciona a igualdade dos humanos desde o nascimento sob a lei, que é uma questão política, é porque Scheler está preocupado com as implicações morais do egalitarismo.
15. No egalitarismo, todas as pessoas são iguais independentemente de idade, gênero e interesses, e diferenças de posição social e moralidade individual são decapitadas nessa manifestação de ressentiment.
16. De acordo com o egalitarismo, a igualdade deve valer durante toda a vida do indivíduo, e se o egalitarismo for tomado como político, ele cumpriria os requisitos da chamada “correção política” dos dias de hoje.
17. Que as pessoas nascem iguais, no entanto, não é importante para o egalitarismo como um movimento político, e o que fala contra o princípio do egalitarismo, portanto, é que a igualdade política perante a lei não torna de fato os homens moralmente iguais.
18. De fato, pode-se argumentar que se todas as pessoas fossem moralmente iguais não haveria necessidade da lei, e claramente o que Scheler tinha em mente é a comparação subconsciente que ocorre de acordo com as tendências igualitárias dos humanos que não suportam as diferenças que sentem em relação a outros que estão em um nível diferente do seu.
19. Pode-se antecipar que no futuro tanto o crescimento das massas quanto o aumento lento mas constante da população levarão a um aumento constante do egalitarismo e do ressentiment.
20. Se os seres humanos são moralmente diferentes como pessoas, sempre haverá pessoas de qualidade acima da média e extraordinária sobre as quais o princípio igualitário pode amplamente se alimentar.
21. Na tendência da sociedade ao nivelamento moral, desviantes das normas morais tendem a ser falsamente elevados, quase ao ponto da normalidade, e o que é normal é às vezes degradado ao ponto da desviância, sendo essa inversão de valor uma questão-chave para aqueles que tentam restaurar os “valores familiares” societais.
22. Pode-se agora voltar à última manifestação do ressentiment e julgamentos de valor modernos: se o ethos de uma sociedade é caracterizado pela preferência dos rankings de valor de prazer e utilidade, isso deve ter suas origens na impotência e fraqueza de sentir a ordem de valores como um todo na qual os valores societais são dados como rankings mais baixos.
23. Isso é, o coração do homem é demasiado fraco para sentir valores superiores em sua objetividade do a priori emotivo, e deve haver sentimentos ressentidos daqueles valores que aparecem na translucidez da ordem de valores mas que são inalcançáveis por causa de sentimentos de valor fracos.
24. No fundo da subjetivação de valores e valorações está a impotência de sentir a ordem objetiva de valores e seus rankings, e a subjetivação moderna de valores leva à conclusão de que valores superiores são ilusões e que um substituto deve ser encontrado para eles para que um reconhecimento geral, ou validade geral, seja encontrado para julgar algo como “bom”.
25. Esse esforço destina-se a compensar a ausência de valores objetivos e seus rankings, mas julgamentos não apagam a transparência da ordem de valores, e as pessoas não apagam a ordem de valores por qualquer coisa que façam ou deixem de fazer.
26. Ao enfatizar o que “se” faz (para seguir uma frase heideggeriana pertinente ao “das Man”), falha-se em confrontar a preferência de valor inerente ao ordo amoris.
27. A subjetivação moderna de valores é precisamente isso: pode até levar à negação de todos os valores como sendo relativos e fundamentalmente caóticos, e Nietzsche pode ele mesmo ter sofrido de um ressentiment da subjetivação de valores ao negar o a priori dos sentimentos de valor e seus correlatos propriamente sentidos, a saber, os valores.