Saviani

Carlo Saviani. El Oriente de Heidegger. Barcelona: Herder, 2004

O ORIENTE DE HEIDEGGER: A QUESTÃO DO NADA

1. A disparidade entre materiais e referências explícitas

1. O tema da relação entre o pensamento de Heidegger e o assim chamado “pensamento oriental”, em particular o taoísmo e o budismo zen, apresenta atualmente um aspecto singular: a disparidade existente entre a relevância dos materiais e testemunhos hoje disponíveis e a exiguidade de referências explícitas que aparecem nas obras de Heidegger publicadas até o momento, embora, desde os anos setenta, tenha se desenvolvido um debate crítico, sério e documentado, reavivado por testemunhos e pela tradução de importantes estudos e testemunhos de expoentes da Escola de Kyoto.

2. Os fragmentos citados e seus dois aspectos

2. Dos fragmentos citados, que incluem referências a Lao-Tsé, à dificuldade de tradução da palavra “Ereignis” e ao diálogo com um japonês sobre o “Vazio” e a “Nada” (Nichts), cabe resaltar pelo menos dois aspectos: em primeiro lugar, a diferença de Schopenhauer e Nietzsche, Heidegger dedica uma atenção mínima ao budismo, parecendo herdar de ambos uma imagem “nihilista” do budismo; em segundo lugar, também desses fragmentos resulta evidente que Heidegger cultivou um sério interesse por aquelas tradições do pensamento oriental, das quais obteve, se não uma possibilidade de salvação a acolher de modo imediato, certamente um interlocutor necessário e estimulante em seu esforço por redefinir radicalmente a tarefa e o desenvolvimento do pensamento filosófico.

3. A confrontação íntima e crítica

3. Dos testemunhos mencionados, depreende-se que o “caminho de pensamento” de Heidegger se dedicou a uma íntima confrontação crítica muito mais em profundidade do que as alusões presentes em suas obras publicadas manifestam explicitamente, podendo-se mesmo assumir tal confrontação como uma das referências obrigadas ao considerar a meditação heideggeriana em torno da técnica, da linguagem e do pensamento, entendidos já não metafisicamente, e a prudência hermenêutica ou o oscilante ceticismo que Heidegger sempre declarou poderiam provar verdadeiramente a profundidade e a seriedade de dita confrontação, tendo ele sublinhado o atraso ocidental no domínio das línguas asiáticas e a necessidade de evitar comparações simplistas.

4. A experiência de tradução do Tao Te Ching

4. De central importância, nesta perspectiva, revela-se a breve mas intensa experiência de tradução ao alemão do Tao Te Ching, tarefa que Heidegger empreendeu no verão de 1946 junto ao estudioso chinês Paul Shih-yi Hsiao, colaboração que poderia ser recordada não apenas do ponto de vista biográfico, mas também teórico, não só para explicar a presença esporádica de referências explícitas de Heidegger ao taoísmo, mas para reler alguns de seus textos, como os ensaios “O dito de Anaximandro”, “Para que poetas?”, a “Carta sobre o humanismo”, todos de 1946, e a coletânea de pensamentos “Desde a experiência do pensamento”, publicada em 1954, composta na cabana de Todtnauberg em 1947, quando Heidegger ainda esperava poder retomar a colaboração com Hsiao.

5. A noção taoísta de wu

5. Para compreender o sentido da afirmação de Hsiao sobre a correspondência entre a concepção de Lao-Tsé de “wu”, da Nada, e a aversão a qualquer tipo de racionalismo com as ideias de Heidegger, pode ser de utilidade alguma referência à noção taoísta de wu, onde “ser” e “não ser” são verbos, um substantivo usado como adjetivo, e “não ser” não é a não-existência, mas a existência em um estado carente de atributos, qualidades e atividades próprias da manifestação, ainda que todas as possibilidades da manifestação se achem latentes nele, sendo o não-ser o ser em latência, de modo que a Nada, o Vazio, aparece como uma prática, antes que como um objeto teórico.

6. A confrontação com o budismo zen

6. A questão da Nada também aparece como o ponto de contato decisivo na confrontação de Heidegger com a tradição budista zen, vinculada em suas origens chinesas (ch'an) aos ensinamentos taoístas, e, salvo o intenso encontro com o monge budista tailandês Maha Mani, o interesse de Heidegger pelo budismo se dirigiu sempre às tradições Ch'an e Zen, alimentado sobretudo pelo contato direto com pensadores japoneses da chamada “Escola de Kyoto”, que assistiram a seus cursos desde os anos vinte, e os contatos com Heidegger se intensificaram sempre, adquirindo sempre o caráter de um recíproco e profundo interesse.

7. A Escola de Kyoto e a “meontologia”

7. Surgida nos anos vinte com Kitaro Nishida e desenvolvida até hoje ao longo de quatro gerações de pensadores, a escola de pensamento florescida na Universidade Imperial de Kyoto representa um dos intentos mais interessantes por estabelecer um diálogo e uma síntese entre o pensamento ocidental e oriental, e, movendo-se na meditação da noção polivalente de vacuidade ou insubstancialidade (jap. kū), central na especulação budista do Madhyamika e na taoísta e budista ch'an chinesa (ch. wu), os pensadores de Kyoto trataram de desenvolver uma verdadeira “meontologia”, na qual a “Nada” (jap. mu) não é representada de forma substancialista como Nada negativa, nihilum, em oposição ao Ser, mas praticada cotidianamente em zazen como o si mesmo verdadeiro e articulado conceitualmente segundo a lógica budista da interdependência infinita.

• A “Experiência pura” de Nishida é uma experiência sem sujeito e objeto, uma experiência “da” coisa, uma experiência da Nada, e o budismo, seja o dos orígenes com a doutrina de “anattā” como o mahāyāna com a doutrina de “śūnyatā”, recusa radicalmente conceber o Ser segundo a categoria de “substancialidade”, contemplando apenas a categoria de “relação”, e a Nada budista não deve ser fixada como a Nada, como se falasse de uma substância “negativa”, um Nihil, mas trata-se do movimento desubstancializante da Nada absoluta, da Nada da Nada, que originariamente se esvazia a si mesma.
• A “filosofia” da Nada, ensaiada pela Escola de Kyoto, caracteriza-se pelo fato de que o saber último está totalmente livre da forma do saber e se realiza como ação, dissolvendo-se em um “não-saber”, e o caminho a-porético da questão do Ser se abriu para Heidegger a um pensamento não mais metafísico, que encontra no caminho da “Gelassenheit” a própria forma de meditação.

8. A meditação heideggeriana e a questão da Nada

8. A meditação heideggeriana em torno da técnica e do niilismo se realiza através de uma desconstrução da metafísica ego-onto-teo-lógica que os manifestou, e nos textos decisivos dessa meditação, a questão da Nada é central, pois o saber avançar expressamente, ao formular a pergunta sobre o ser, até os limites da nada, incluindo-a na dita pergunta, constitui o primeiro passo eficaz para uma superação real do niilismo, e a pergunta sobre se aquilo que não é um objeto e nunca poderá sê-lo, “é” já por isso a Nada e se esta “é” algo “nulo”, ou se a essência mais íntima do niilismo consiste em não tomar a sério a pergunta pela Nada, permanece uma questão que não encontra repouso.

• A Nada nunca é um ente, mas a Nada “se dá”, e se a Nada fosse apenas algo nulo, não se poderia compreender o espanto e terror ante a Nada e a aniquilação, de modo que a Nada não é o resultado de uma supressão do ente, nem é em caso algum algo nulo, e Heidegger, desubstancializando o conceito, ensaia um repensar radical, distinguindo “nichtiges Nichts”, a “Nada nula”, da “nichtendes Nichts”, a “Nada ativa” ou “anonadante”, raiz da mesma negação lógico-gramatical, pensada em sua co-pertença com o Ser.
• A Nada nunca é nada, assim como tampouco é algo no sentido de um objeto; é o próprio Ser, a cuja verdade será devolvido o homem quando tenha sido superado como sujeito, isto é, quando se deixe de representar o ente como objeto, e a questão da Nada, central na confrontação, é reafirmada pela insistência com que Heidegger recordou a plena compreensão que sua “Was ist Metaphysik?” (GA9) obteve no Japão desde 1930, frente às acusações de niilismo que recebeu na Europa.
• A afinidade entre o intento de Heidegger por desubstancializar e anonadar o Ser (e a Nada), segundo um pensar não representativo, e a prática meditativa da insubstancialidade, ou a desência própria do taoísmo e do budismo zen, evidencia-se nas expressões que desubstantivizam a “Nichts” em “nichten”, de modo similar à desubstancialização de Wesen e à verbalização de Sein em Seyn, convertendo-os assim em “atividades” originárias, não predicáveis, de um acontecer sem sujeito nem objeto.