El Oriente de Heidegger. Carlo Saviani. Tr. Raquel Bouso García. Barcelona: Herder, 2004

KÖICHI TSUJIMURA: O PENSAMENTO DE MARTIN HEIDEGGER E A FILOSOFIA JAPONESA

1. A relação singular entre o pensamento de Heidegger e a filosofia japonesa

1. Tsujimura, em seu discurso de agradecimento pelo octogésimo aniversário de Heidegger, afirma que o longo caminho percorrido pelos japoneses para alcançar a proximidade do pensamento de Heidegger indica que este guarda uma relação de singular importância com a filosofia japonesa, e para descrever essa relação, é necessário partir de uma definição e de uma dificuldade constitutiva [Wesensnot] da filosofia japonesa, entendida não como a filosofia importada da Europa e da América, mas como o esforço de pensamento que surge do fundo originário da tradição espiritual japonesa.

• Tsujimura recorda os precursores desse caminho: Tokuryū Yamanouchi, que em 1921 foi o primeiro japonês a estudar com Heidegger; Hajime Tanabe, que em 1922 descobriu a importância do pensamento heideggeriano e cujo ensaio de 1924 já apresentava uma primeira versão de “Ser e Tempo”, considerando Heidegger o único pensador depois de Hegel; Shūzō Kuki, a quem os japoneses devem a primeira elucidação confiável de “Ser e Tempo”; e Keiji Nishitani, que assistiu às lições de Heidegger sobre Nietzsche e tornou acessível o pensamento do Heidegger tardio, pertencendo hoje ao círculo dos que compreendem mais profundamente seu pensamento.

2. Tsujimura caracteriza a dificuldade constitutiva da filosofia japonesa a partir da concepção tradicional de “natureza” [shizen ou zinen], que significa “ser tal como se é por si mesmo”, sinônimo de liberdade e verdade, onde os japoneses, desde a antiguidade, querem viver e morrer de maneira conforme à natureza, sem dominá-la, e essa concepção foi profundamente enraizada pela visão budista da transitoriedade e da vacuidade de todas as coisas.

• Essa dificuldade se agravou com a europeização do Japão, iniciada há cerca de cem anos, que introduziu a cultura e a civilização europeias em quase todas as esferas da vida, gerando uma grave divergência [ Zwiespalt ] entre o modo de ser e pensar conforme à natureza e o modo ocidental determinado pela vontade, uma divergência que permanece velada na fórmula “espírito japonês e habilidade europeia”, onde esta última se refere principalmente à ciência e à técnica modernas, obrigando os japoneses a conduzir uma espécie de vida dupla.
• A verdadeira tarefa da filosofia japonesa seria reconduzir essa divergência a uma unidade originária, mas a filosofia japonesa, em geral, tem residido na mesma divergência não mediada, imitando as correntes europeias como uma moda ou empregando-as como ciência e técnica a serviço da vida social, sem conseguir echar raízes no terreno japonês, e o próprio nome “filosofia japonesa” já é um signo de sua dificuldade originária constitutiva [Wesensnot].

2. O pensamento de Heidegger e o despertar do fundo esquecido

3. Tsujimura afirma que, com o pensamento de Heidegger, a situação é completamente distinta, pois o que se torna digno de ser perguntado [ fragwürdig ] é aquilo que os japoneses já são e que já foi compreendido de modo não objetivo, mas que foi constantemente obviado e saltado de pés juntos [übersprungen] pela ciência e pela filosofia, e a coisa em questão no pensamento [die Sache des Denkens] de Heidegger se retrai em sua verdade quando se a quer representar, captar e saber, sendo por isso que seu pensamento, por sua razão de ser, permanece inimitable.

• A coisa em questão, indicada pela palavra grega “aletheia” (não-latência), pode ser experienciada como um fundo oculto da metafísica ocidental, e esse outro pensamento, que emerge do “passo atrás [ Schritt zurück ] da filosofia”, revela o “próprio” do mundo ocidental e de sua humanidade, um evento [ Ereignis ] inaudito, e diante desse pensamento, os japoneses são novamente arrojados [ zurückgeworfen ] ao terreno esquecido de sua tradição espiritual.
• Tsujimura menciona que, ao encontrar “Ser e Tempo” ainda no ensino secundário, sentiu que o único acesso possível a uma compreensão real dessa obra estava oculto na tradição do budismo zen, que não é outra coisa senão intuir [ Durchblicken ] o que somos, e para isso é necessário renunciar à consciência e sua atividade e dar o “passo atrás”, como ensina o grande mestre zen Dōgen: “Deves antes de tudo aprender (…) o passo atrás”.

3. O exemplo do “árvore em flor” e a superação do pensamento representativo

4. Tsujimura analisa o exemplo do “árvore em flor” na obra “Was heißt Denken?” (GA8) de Heidegger, onde Heidegger descreve a situação de estar diante de um árvore em flor, mas substitui o habitual “nós nos representamos [stellen uns … vor] um árvore” por “(Nós) nos pomos frente [stellen uns … gegenüber] a um árvore, ante ele”, e nessa descrição, o “nós” como sujeito que representa e o “árvore” como objeto representado desaparecem, pois desde Descartes o pensar significa “eu represento a mim”, e Heidegger descreve a situação a partir do “nos” [“Da”], onde o árvore está, que é o solo “onde vivemos e morremos”.

• Esse outro “re-presentar” [ Vor-stellen ], onde o árvore se apresenta [sich vorstellt] e o homem se põe frente ao árvore, pode ser indicado como um representar abandonado [gelassenes], em oposição ao representar volitivo [willentliches] do “eu me represento”, e para passar de um ao outro é necessário um “salto” [ Sprung ] sobre o solo onde vivemos e morremos, abrindo-se um campo [ Bereich ] onde “o árvore e nós somos”, denominado “contrata” [ Gegnet ], onde o árvore se apresenta como é e nós nos pomos como somos.

5. Tsujimura compara essa situação com o famoso kōan de Chao-Chou: “Ciprés no jardim”, onde um monge pergunta ao mestre sobre a verdade budista e a resposta de Chao-Chou, “Ciprés no jardim”, ilumina como um raio que, num só golpe, derruba a pergunta e o monge que a formula, fazendo resplandecer nua a verdade requerida, mas o monge, ainda ligado ao representar objetivante, não presta atenção à resposta, mas ao ciprés como objeto, e por isso deve rogar que não indique a verdade recorrendo a um objeto, sem perceber que o mestre nunca o fez.

• Tsujimura observa que Chao-Chou também poderia não ter dado essa resposta, pois ali onde o árvore é tal como é, e nós somos tal como somos, a verdade budista está [west], e não precisa ser indicada expressamente, mas o “no entanto” [dennoch] é necessário porque devemos saltar sobre o solo onde vivemos e morremos, e porque, no esquecimento desse solo, erramos a cada momento, e mesmo a resposta de Chao-Chou pode nos fazer errar, devendo considerá-la supérflua.

6. Tsujimura sugere que, se o mestre zen Dōgen tivesse ouvido a pergunta de Heidegger, possivelmente teria respondido: “No instante em que um velho cirmeleiro floresce, em seu florescer advém [ereignet sich] o mundo”, e que o pensamento de Heidegger e o budismo zen concordam ao menos em derrubar o pensamento representativo, e o campo da verdade que se abre indica uma afinidade muito íntima entre ambos, ainda que não suficientemente aclarada.

• No entanto, enquanto o budismo zen não chega ainda a esclarecer, pensando, o campo da verdade (ou da não-verdade) em seus traços essenciais, o pensamento de Heidegger tenta incesantemente elucidar os traços essenciais da “alétheia” (não-latência), e essa diferença permite entrever uma lacuna no budismo zen tradicional, que é a falta de um pensamento epocal e de pôr o mundo em questão, e sobre esse questionamento do mundo os japoneses devem aprender com Heidegger, especialmente sua inaudita noção de “instalação” [“Gestell”] como essência da técnica, para que o próprio budismo zen não se torne um árvore seco e possa abrir uma via para uma possível filosofia japonesa.

4. O discurso de agradecimento de Heidegger

7. Heidegger, em seu discurso de agradecimento, observa que o desarraigo [Heimatlosigkeit] é o destino mundial, e o homem moderno está a ponto de se estabelecer nesse desarraigo, que se oculta sob o fenômeno da “civilização mundial”, caracterizada pelo predomínio das ciências da natureza, da economia, da política e da técnica, e que essa civilização mundial submeteu toda a Terra, de modo que a dificuldade [Not] dos japoneses é também a sua.

• Heidegger recorda que sua dissertação de 1929, “Was ist Metaphysik?” (GA9), que versava sobre a nada e tentava mostrar que o ser, ao contrário de todo ente, é uma nada, foi tachada de niilismo pela filosofia alemã e estrangeira, mas no ano seguinte, em 1930, o jovem japonês Seinosuke Yuasa traduziu a lição ao japonês e compreendeu o que ela queria dizer, e isso basta como resposta ao discurso de Tsujimura, agradecendo-lhe e pedindo que transmita seus cumprimentos aos amigos japoneses e especialmente ao professor Nishitani, preservando com ele a recordação do professor Tanabe.