O primeiro aspecto é o “desconcerto” gerado pela proliferação de concepções de mundo concorrentes e pelo pluralismo de uma sociedade liberal aberta, que relativiza todas as pretensões de verdade absoluta, degradando-as a meras opiniões no “mercado espiritual”.
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Como observa Hans Kelsen, a atitude democrática pressupõe um relativismo crítico, o que ofende aqueles que creem possuir a palavra redentora; o antiliberalismo torna-se forte, especialmente entre a juventude, que despreza o compromisso e a “indiferença frente à verdade” da democracia
Berdiaeff.
O segundo aspecto é o “desprezo pelo espírito”, que Scheler identifica não na democracia, mas em suas correntes adversárias que se refugiam no elementar (sangue, solo, instinto, comunidade popular), numa revolução sistemática contra a razão do compromisso, descrita por Thomas Mann como um “baile de São Vito do fanatismo”.
Diante dessa crise, Scheler propõe uma autorreflexão do espírito que assuma sua própria problematicidade como oportunidade para o nascimento de um novo Deus, não de apoio, mas da liberdade, surgindo de um humanismo solidário e cooperativo de todos os sujeitos culturais.
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Helmuth Plessner, contudo, critica essa aspiração a “abobadamentos” ou sínteses permanentes em uma situação de fluxo, defendendo um princípio antropológico radical: o homem é indefinível de modo acabado, pois todo ponto de referência é ele mesmo um produto histórico.
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Para
Plessner, a essência do homem é a autodeterminação; o que o homem é se decide no respectivo instante da ação prática, não em definições filosóficas neutras.
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Nesse contexto, Plessner critica Heidegger: sua ontologia fundamental contém um excesso de definições neutras e historicamente indiferentes da existência humana (como o conceito de historicidade), perpetuando a “interioridade” alemã e uma fuga metafísica do poder da história.
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Plessner exige uma filosofia que, reconhecendo a “falta de solo do real”, se situe nas “relações primitivas vitais de amigo e inimigo” (apoiando-se em Carl Schmitt) e se comprometa no arriscado âmbito da política, por sua própria lógica interna.
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Essa filosofia deve abrir-se ao “instante” histórico, captando a significação do “popular” e da nacionalidade como um traço essencial do homem, sem cair no chauvinismo, mas afirmando-se dentro da “democracia dos valores”.
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Plessner conclui com uma segunda crítica a Heidegger: sua filosofia da propriedade aprofunda a cisão entre salvação da alma e poder público, fomentando um perigoso “indiferentismo político” para o Estado e o povo.
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Enquanto Plessner torna explícita essa politização, Heidegger caminha de forma mais encoberta na mesma direção, buscando uma relação explícita com o “povo” e a política a partir dos conceitos de “historicidade”, “destino” e “povo” já presentes, mas ambíguos, em “Ser e Tempo”.
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Em “Ser e Tempo”, a pertença ao povo é um aspecto do “destino” (Geschick) que o ser-aí pode assumir “propriamente” (escolhendo seus heróis, dispondo-se ao sacrifício) ou “impropriedade” (fugindo de si no “um”).
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A crítica contemporânea (como a de Georg Misch) notou essa “duplicidade”: a ontologia ahistórica ainda vencia sobre a historicidade radical. O próprio Heidegger reconhece isso, falando, após 1930, da necessidade de um “novo começo” e da crise de seu caminho.
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O episódio da recusa da cátedra de Berlim em 1930 ilustra essa autoconsciência de crise: Heidegger sente que não está “preparado em medida suficiente” para a tarefa que ele mesmo impõe à filosofia: “adueñarse de su tiempo”, ou seja, marcar a direção do tempo presente, superá-lo.
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Ele confessa a
Jaspers ter “aventurado demasiado” e estar enredado na “estreiteza” do “investigável objetivamente”, mas se vê em caminho, tendo feito um “começo”.
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Essa exigência de que a filosofia se aproprie de seu tempo insere-se na tendência da época, exemplificada pelo debate em torno da sociologia do saber de Karl Mannheim, que propunha um pluralismo ontológico e um programa de distensão liberal ao reconhecer a “vinculação ao ser” de cada estilo de pensamento.
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Heidegger rejeita veementemente essa abordagem: em suas lições sobre
Platão (1931-32), equipara a sociologia do saber aos prisioneiros da caverna que acusam o filósofo libertador de ser “unilateral”; o verdadeiro filósofo deve arrancar à força alguns da caverna, ignorando esses “boatos”.
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Para “aproveitar o seu tempo”, Heidegger mergulha intensamente no pensamento grego, particularmente em Platão, vendo nesse “regresso à história” um “arranque” necessário para “saltar além do próprio presente”.
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No entanto, essa imersão gera um sentimento ambivalente: por um lado, uma sensação de liberdade e grandeza; por outro, uma sensação de pequenez e falta de originalidade, temendo às vezes que seu único papel seja ser o “vigilante” do museu da grande filosofia.
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Ele oscila entre a sensação de força para um novo começo (colocando-se ao nível de Platão) e a de vazio, atormentado pela consciência de que, diante dos problemas urgentes do presente, ainda não tem nada de especial a dizer.
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A interpretação heideggeriana do mito da caverna de Platão é uma leitura “contra a corrente”, que elimina os elementos incompatíveis com seu próprio pensamento (a verdade absoluta, o mundo das ideias, a ética política concreta) para focar no
ato de liberação e no drama do retorno do filósofo à caverna como libertador violento e potencial mártir.
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A “verdade” para Heidegger não é adequação, mas aletheia (desocultamento), um acontecimento histórico que se dá em diferentes projetos do ser (como o projeto técnico-científico da modernidade).
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O critério para julgar esses projetos não é a precisão, mas se o ente se torna “mais ente”, isto é, se se mostra em sua plenitude e riqueza vitais, o que ocorre através da “filosofia originaria e grande poesia”.
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Na figura do filósofo libertador que deve ser “violento” e arriscar o martírio, Heidegger projeta sua autoimagem e sua função: o filósofo como “líder e guardião” chamado a fundar um novo acontecer da verdade para uma comunidade.
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No entanto, esse filosofar autêntico é “impotente” sob os “supostos obviamente dominantes”; só pode ter impacto quando estes se transformarem, o que exige esperar pelo “grande instante histórico” ou pelo aparecimento de um grande filósofo com carisma de destino.
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Heidegger se vê, assim, como um “precursor” que prepara o caminho, perguntando-se se se logrará criar um “solo e um espaço” para a filosofia dos próximos decênios.
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Essa busca culmina na ideia de “potenciação” (Ermächtigung) — a experiência de liberação que coloca o ente no horizonte da nada e permite uma posição na “problemática do ente em conjunto” —, que Heidegger declara ser o “limite da filosofia”, sobre o qual não se deve falar, mas “atuar”.
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Profundamente imerso em Platão e oscilando entre o delírio das alturas e o desânimo, Heidegger está a caminho de encontrar sua função: ser o arauto de uma epifania histórico-política e filosófica, despertando para o instante em que a filosofia e a política possam, de alguma forma, tornar-se uma só.