O Homem Problemático para Si Mesmo

RSH

• A afirmação de Max Scheler em 1928 — de que pela primeira vez na história o homem se tornou completamente problemático para si mesmo, sabendo que não sabe o que é — sintetiza o diagnóstico filosófico do final da República de Weimar, marcado por um duplo aspecto: o despedaçamento em uma multiplicidade de ideologias em conflito e um desprezo pelo espírito.

  • O primeiro aspecto é o “desconcerto” gerado pela proliferação de concepções de mundo concorrentes e pelo pluralismo de uma sociedade liberal aberta, que relativiza todas as pretensões de verdade absoluta, degradando-as a meras opiniões no “mercado espiritual”.

    • Como observa Hans Kelsen, a atitude democrática pressupõe um relativismo crítico, o que ofende aqueles que creem possuir a palavra redentora; o antiliberalismo torna-se forte, especialmente entre a juventude, que despreza o compromisso e a “indiferença frente à verdade” da democracia Berdiaeff.
  • O segundo aspecto é o “desprezo pelo espírito”, que Scheler identifica não na democracia, mas em suas correntes adversárias que se refugiam no elementar (sangue, solo, instinto, comunidade popular), numa revolução sistemática contra a razão do compromisso, descrita por Thomas Mann como um “baile de São Vito do fanatismo”.
• Diante dessa crise, Scheler propõe uma autorreflexão do espírito que assuma sua própria problematicidade como oportunidade para o nascimento de um novo Deus, não de apoio, mas da liberdade, surgindo de um humanismo solidário e cooperativo de todos os sujeitos culturais.

  • Helmuth Plessner, contudo, critica essa aspiração a “abobadamentos” ou sínteses permanentes em uma situação de fluxo, defendendo um princípio antropológico radical: o homem é indefinível de modo acabado, pois todo ponto de referência é ele mesmo um produto histórico.

    • Para Plessner, a essência do homem é a autodeterminação; o que o homem é se decide no respectivo instante da ação prática, não em definições filosóficas neutras.
    • Nesse contexto, Plessner critica Heidegger: sua ontologia fundamental contém um excesso de definições neutras e historicamente indiferentes da existência humana (como o conceito de historicidade), perpetuando a “interioridade” alemã e uma fuga metafísica do poder da história.
• Plessner exige uma filosofia que, reconhecendo a “falta de solo do real”, se situe nas “relações primitivas vitais de amigo e inimigo” (apoiando-se em Carl Schmitt) e se comprometa no arriscado âmbito da política, por sua própria lógica interna.

  • Essa filosofia deve abrir-se ao “instante” histórico, captando a significação do “popular” e da nacionalidade como um traço essencial do homem, sem cair no chauvinismo, mas afirmando-se dentro da “democracia dos valores”.
  • Plessner conclui com uma segunda crítica a Heidegger: sua filosofia da propriedade aprofunda a cisão entre salvação da alma e poder público, fomentando um perigoso “indiferentismo político” para o Estado e o povo.
• Enquanto Plessner torna explícita essa politização, Heidegger caminha de forma mais encoberta na mesma direção, buscando uma relação explícita com o “povo” e a política a partir dos conceitos de “historicidade”, “destino” e “povo” já presentes, mas ambíguos, em “Ser e Tempo”.

  • Em “Ser e Tempo”, a pertença ao povo é um aspecto do “destino” (Geschick) que o ser-aí pode assumir “propriamente” (escolhendo seus heróis, dispondo-se ao sacrifício) ou “impropriedade” (fugindo de si no “um”).
  • A crítica contemporânea (como a de Georg Misch) notou essa “duplicidade”: a ontologia ahistórica ainda vencia sobre a historicidade radical. O próprio Heidegger reconhece isso, falando, após 1930, da necessidade de um “novo começo” e da crise de seu caminho.
• O episódio da recusa da cátedra de Berlim em 1930 ilustra essa autoconsciência de crise: Heidegger sente que não está “preparado em medida suficiente” para a tarefa que ele mesmo impõe à filosofia: “adueñarse de su tiempo”, ou seja, marcar a direção do tempo presente, superá-lo.

  • Ele confessa a Jaspers ter “aventurado demasiado” e estar enredado na “estreiteza” do “investigável objetivamente”, mas se vê em caminho, tendo feito um “começo”.
• Essa exigência de que a filosofia se aproprie de seu tempo insere-se na tendência da época, exemplificada pelo debate em torno da sociologia do saber de Karl Mannheim, que propunha um pluralismo ontológico e um programa de distensão liberal ao reconhecer a “vinculação ao ser” de cada estilo de pensamento.

  • Heidegger rejeita veementemente essa abordagem: em suas lições sobre Platão (1931-32), equipara a sociologia do saber aos prisioneiros da caverna que acusam o filósofo libertador de ser “unilateral”; o verdadeiro filósofo deve arrancar à força alguns da caverna, ignorando esses “boatos”.
• Para “aproveitar o seu tempo”, Heidegger mergulha intensamente no pensamento grego, particularmente em Platão, vendo nesse “regresso à história” um “arranque” necessário para “saltar além do próprio presente”.

  • No entanto, essa imersão gera um sentimento ambivalente: por um lado, uma sensação de liberdade e grandeza; por outro, uma sensação de pequenez e falta de originalidade, temendo às vezes que seu único papel seja ser o “vigilante” do museu da grande filosofia.
  • Ele oscila entre a sensação de força para um novo começo (colocando-se ao nível de Platão) e a de vazio, atormentado pela consciência de que, diante dos problemas urgentes do presente, ainda não tem nada de especial a dizer.
• A interpretação heideggeriana do mito da caverna de Platão é uma leitura “contra a corrente”, que elimina os elementos incompatíveis com seu próprio pensamento (a verdade absoluta, o mundo das ideias, a ética política concreta) para focar no ato de liberação e no drama do retorno do filósofo à caverna como libertador violento e potencial mártir.

  • A “verdade” para Heidegger não é adequação, mas aletheia (desocultamento), um acontecimento histórico que se dá em diferentes projetos do ser (como o projeto técnico-científico da modernidade).
  • O critério para julgar esses projetos não é a precisão, mas se o ente se torna “mais ente”, isto é, se se mostra em sua plenitude e riqueza vitais, o que ocorre através da “filosofia originaria e grande poesia”.
• Na figura do filósofo libertador que deve ser “violento” e arriscar o martírio, Heidegger projeta sua autoimagem e sua função: o filósofo como “líder e guardião” chamado a fundar um novo acontecer da verdade para uma comunidade.

  • No entanto, esse filosofar autêntico é “impotente” sob os “supostos obviamente dominantes”; só pode ter impacto quando estes se transformarem, o que exige esperar pelo “grande instante histórico” ou pelo aparecimento de um grande filósofo com carisma de destino.
  • Heidegger se vê, assim, como um “precursor” que prepara o caminho, perguntando-se se se logrará criar um “solo e um espaço” para a filosofia dos próximos decênios.
• Essa busca culmina na ideia de “potenciação” (Ermächtigung) — a experiência de liberação que coloca o ente no horizonte da nada e permite uma posição na “problemática do ente em conjunto” —, que Heidegger declara ser o “limite da filosofia”, sobre o qual não se deve falar, mas “atuar”.

  • Profundamente imerso em Platão e oscilando entre o delírio das alturas e o desânimo, Heidegger está a caminho de encontrar sua função: ser o arauto de uma epifania histórico-política e filosófica, despertando para o instante em que a filosofia e a política possam, de alguma forma, tornar-se uma só.