RORTY, Richard. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press, 1979.
1. Trinta anos após sua publicação, A Filosofia e o Espelho da Natureza permanece uma obra visionária e indispensável, maior influência no renascimento do pragmatismo americano e com repercussão muito além da filosofia acadêmica.
2. Apesar de percorrer epistemologia, metafísica, filosofia da mente e da linguagem, a obra visa menos defender posições nessas áreas do que questionar a própria ideia da filosofia como disciplina profissionalizada dotada de objeto próprio.
3. A filosofia do último século resulta de uma concepção de conhecimento como representação acurada, enraizada na metáfora cartesiana da mente como espelho da natureza, que gerou a “filosofia-como-epistemologia” e seus problemas canônicos, os quais convém abandonar em vez de tentar resolver.
4. Pôr de lado tais problemas exige argumentos que não reintroduzam compromissos epistemológicos ou metafísicos, armadilha em que caíram os positivistas lógicos com o verificacionismo e que tampouco se evita pela via terapêutica de Austin e Wittgenstein, já que qualquer coisa tem sentido se lhe atribuímos um.
5. A saída proposta reside no “behaviorismo epistemológico”, postura metodológica e não redutiva que examina o pensamento a partir de um ponto de vista público e de terceira pessoa, tratando a linguagem como comunicativa e o conhecimento como fruto da discussão, de modo que diferenças sem relevância prática carecem também de significado teórico.
6. Embora recuse o rótulo, esse behaviorismo epistemológico constitui um paradigma do pragmatismo contemporâneo tal como caracterizado por Macarthur e Price, combinando prioridade linguística e antirrepresentacionalismo, sendo este último o leitmotiv da obra.
7. O pragmatismo rortyano incorpora um naturalismo do sujeito, metodológico e não metafísico, que adota atitude empírica diante das práticas humanas e examina criticamente o naturalismo do objeto, sendo naturalista não apenas dentro da filosofia, mas no exame da própria filosofia.
8. Esse naturalismo evita o cientificismo, pois não supõe que o conhecimento científico esgote o empírico nem que as ciências naturais sejam especialmente relevantes para as questões filosóficas, buscando antes iluminação na história das ideias, numa síntese de naturalismo e historicismo.
9. O historicismo em questão é racional e não sociológico, pois concebe a filosofia-como-epistemologia como uma trajetória racionalmente inteligível que nasce de motivos razoáveis, desenvolve-se respondendo aos problemas que gera e termina por autossuperar-se mediante a crítica de suas ideias fundadoras.
10. Historicismo e antirrepresentacionalismo combinam-se na concepção da linguagem como conjunto de ferramentas, de modo que novos modos de falar criam novas tarefas e podem tornar velhos vocabulários, e os problemas formulados neles, dispensáveis.
11. Contra a crença em problemas filosóficos perenes e intuitivos, o historicismo desconfia da intuição, cujo ar de evidência pode indicar mera familiaridade com certos modos de falar, cabendo à história revelar a contingência de pontos de partida supostamente inevitáveis.
12. A combinação de prioridade linguística, antirrepresentacionalismo e explicação histórica era estranha aos filósofos analíticos, e, embora antecipada por Dewey em A Busca da Certeza, alcança aqui profundidade e detalhe muito superiores.
13. A epistemologia vincula-se a projetos de demarcação que hierarquizam formas de discurso em divisões superiores e inferiores, o que explica a importância atribuída à filosofia e mostra que, privada dessas ambições, a epistemologia degenera em escolástica.
14. As ambições demarcatórias remontam aos primórdios da tradição ocidental, mas o foco recai sobre a filosofia moderna e sua era heroica de Descartes a Kant, quando surgem o ceticismo sobre o mundo externo e o problema mente-corpo, decorrentes da “invenção da mente” por Descartes.
15. Antes de Descartes, a especificidade da mente residia na sobrevivência após a morte ou na capacidade de apreender verdades necessárias, ao passo que o critério cartesiano de mentalidade passa a ser a presença à consciência, identificada à cognoscibilidade incorrigível.
16. A mente é inventada na tentativa de substituir o aristotelismo escolástico, entendido como senso comum sistematizado, por um ambiente intelectual favorável à nova física matemática, que retrata o mundo como enxames de partículas sem cor nem odor, em flagrante conflito com a experiência ingênua.
17. O aparente conflito entre senso comum e física impõe a Descartes três problemas distintos.
18. O primeiro problema consiste em superar o empirismo ingênuo do senso comum, opondo a Razão, fonte de conhecimento claro e distinto por ideias inatas, à imaginação presa aos sentidos, e desenvolvendo um ceticismo seletivo que atinge desigualmente essas duas fontes.
19. O segundo problema é encontrar lugar para as qualidades secundárias num mundo corpuscular-mecânico, o que se resolve, na esteira de Galileu, deslocando-as parcialmente para a mente e tratando as cores como poderes dos objetos de induzir experiências visuais.
20. O terceiro problema decorre da irredutibilidade do pensamento racional a termos mecânicos, já que a intencionalidade das ideias não pode consistir em relação causal e a inferência racional depende da apreensão de conexões lógicas e não de mera associação.
21. A nova concepção da mente pretende resolver de uma só vez a localização das qualidades secundárias e dos pensamentos num universo mecânico e sustentar o ceticismo seletivo exigido pelas ambições demarcatórias.
22. Ao reunir a apreensão de verdades necessárias e as meras sensações sob o critério da presença à consciência, a mente cartesiana torna as ideias objetos de consciência imediata e, portanto, incorrigível, de modo que não se pode tê-las sem sabê-lo nem errar sobre elas.
23. O representacionalismo cartesiano rompe com o hilemorfismo aristotélico, para o qual conhecer consiste simplesmente em partilhar a forma do objeto, ao conceber as ideias como objetos de consciência imediata que podem corresponder com maior ou menor precisão ao que representam.
24. Tratando as sensações como representações, Descartes as coloca na mesma caixa que o pensamento racional, mas como forma epistemicamente inferior e confusa, apta a induzir conclusões falsas, em contraste com o conceito matemático clara e distintamente apreendido.
25. Se apenas as próprias representações são imediatamente conhecidas, torna-se problemática até a existência do mundo externo, e o ceticismo deixa de ser uma resposta pirrônica a controvérsias teóricas para tornar-se o problema de ligar sujeito e objeto, ameaçando até o conhecimento incontroverso.
26. A concepção cartesiana alinha um dualismo epistemológico e outro metafísico, mas nem esses dualismos nem os programas reducionistas que suscitam são inevitáveis, pois os qualia, a oposição entre descrição intencional e mecânica e a ameaça cética são produtos de modos cartesianos de falar e não da condição humana.
27. Locke dá o passo seguinte ao assumir a concepção cartesiana da mente sem o inatismo e o providencialismo, ligando a investigação das capacidades mentais ao projeto mais modesto de fixar os limites do conhecimento humano, sem contudo enfrentar o profundo potencial cético de seu ponto de partida.
28. Kant percebe que as questões céticas concernem à justificação e não à origem das formas de pensamento e que, por sua generalidade, devem ser tratadas a priori, o que torna a abordagem lockiana, ao confundir causação e justificação, uma investigação empírica que incorre em petição de princípio.
29. Superando o resquício lockiano de privilegiar o conhecimento de um objeto, Kant afirma que todo conhecer é conhecer que, isto é, julgar, mas substitui o ingênuo relato causal de Locke por um misterioso relato quase causal, o idealismo transcendental, em que a mente constitui os objetos sintetizando intuições segundo conceitos.
30. Como todo juízo envolve os conceitos puros do entendimento, sabe-se a priori que qualquer mundo cognoscível tem a forma de objetos no espaço e no tempo em relações causais estáveis, o que salva a metafísica ao preço de restringir o conhecimento substantivo a priori ao mundo da experiência possível.
31. Com as distinções entre juízos analíticos e sintéticos e entre o Dado sensível e sua interpretação conceitual, a filosofia-como-epistemologia floresce plenamente, munida de instrumentos para separar elementos a priori e a posteriori, observação e teoria, discurso cognitivo e meramente expressivo.
32. No fim do século XIX, a filosofia kantiana via-se espremida entre as ciências naturais e o legado historicista de Hegel, e a filosofia analítica, como a fenomenologia husserliana, surge como reação para reconquistar o papel de tribunal da justificação, permanecendo neokantiana mesmo ao trocar a mente pela linguagem como veículo de representação.
33. No capítulo decisivo sobre representações privilegiadas, o behaviorismo epistemológico mostra, com Quine, que não há diferença prática entre verdades por significado e verdades óbvias demais para discutir, o que elimina as verdades analíticas e a pretensão da filosofia a ser a priori por tratar do puramente conceitual.
34. A distinção entre o Dado sensível e sua interpretação conceitual também cai, pois a verificação empírica depende de enunciados observacionais públicos, aceitos consensualmente por estarem causalmente ligados ao ambiente, sem que nada de prático derive de um confronto individual com dados privados, conforme a crítica de Sellars ao Mito do Dado.
35. A distinção entre observação e teoria torna-se metodológica e não ontológica, já que nenhuma propriedade é intrinsecamente observacional e a observabilidade depende do que se aprende a relatar com confiabilidade, de modo que a suposta consciência imediata dos qualia não garante sua existência, assim como a de bruxas.
36. Nem Quine nem Sellars levam o argumento até o fim, e só a postura do behaviorismo epistemológico, sintetizando e ultrapassando ambos, revela a insustentabilidade das duas distinções kantianas.
37. Quine conserva um apego residual ao empirismo, buscando nas estimulações retinianas um sucessor naturalizado do Dado e mantendo tendências cientificistas que o impedem de reconhecer que, num modelo holista e conversacional de justificação, diferentes modos de falar servem a diferentes propósitos.
38. Sellars, imagem especular de Quine, dispensa o Dado mas preserva a verdade conceitual e um monismo que opõe as imagens manifesta e científica, quando um pluralismo linguístico relaxado bastaria para mostrar que as coisas se articulam cumprindo funções distintas sem conflito.
39. Abandonadas as distinções kantianas, não cabe disputar com a psicologia cognitiva desde que ela não pretenda ocupar o lugar da epistemologia, nem aceitar a tese de Dummett sobre a filosofia da linguagem como disciplina fundacional, pois a filosofia da linguagem impura não passa de epistemologia em trajes linguísticos.
40. A crítica à filosofia-como-epistemologia rendeu acusações de ceticismo, relativismo, irracionalismo e niilismo, mas trata-se antes de um ceticismo sobre a epistemologia, para o qual o ceticismo filosófico é o lado sombrio de um projeto de justificação global que se dissolve quando se abandona a imagem do espelho.
41. A tese de que estar justificado é dizer o que a sociedade permite não é ceticismo, mas glosa do behaviorismo epistemológico, segundo o qual na prática só se decide algo pela discussão, e o que dela se extrai é uma lição de modéstia que dispensa vocábulos grandiloquentes em favor de expressões banais de aprovação e censura.
42. A acusação de idealismo linguístico também é infundada, pois em vez de afirmar que tudo é convenção questiona-se a própria distinção entre fazer e encontrar, entendendo a descoberta como construção constrangida e a influência do mundo como causal, e não justificadora, até ser trazida à conversação.
43. Quanto ao futuro, a filosofia deve tornar-se hermenêutica e edificante, distinguindo-se, por generalização de Kuhn, o discurso normal do anormal, cabendo aos filósofos hermenêuticos mediar entre o novo e o velho e aos edificantes resistir ao endurecimento de intuições em epistemologia ou metafísica.
44. Essa sugestão foi depois substituída pela ideia da filosofia como política cultural, conversa sobre aquilo de que vale a pena conversar, ideia já latente na obra e que amplia, em vez de substituir, a concepção hermenêutica e edificante.
45. Nos últimos ensaios, ganha peso a dimensão moral da tradição, e a filosofia aparece como gênero de transição entre um passado religioso e uma cultura plenamente secular e literária, na qual descobrir o que essencialmente somos cede lugar a decidir o que fazer de nós mesmos numa conversação sem fim.
46. A Filosofia e o Espelho da Natureza marca a plena afirmação de uma das vozes mais singulares da filosofia americana, silenciada cedo demais, sem a qual a conversação filosófica seria muito mais pobre.