RORTY, Richard. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press, 1979.
Capítulo 1 – A Invenção da Mente
1. Critérios do Mental
1. A filosofia da mente costuma pressupor que a divisão do mundo entre mental e físico é intuitiva e de senso comum, o que coloca behaviorismo e materialismo em desvantagem inicial, pois teriam de explicar por que existiria tal distinção intuitiva se fossem verdadeiros.
2. A classificação sem hesitação de dores, imagens, crenças e intenções como mentais, em oposição a tudo o que tem localização firme no corpo, sugere uma intuição clara da mentalidade ligada à não espacialidade e à possível sobrevivência após a destruição do corpo, permitindo distinguir mente e corpo de modo mais ou menos cartesiano mesmo sem a noção de substância mental.
3. Essas supostas intuições mantêm vivo algo como o dualismo cartesiano entre filósofos pós-wittgensteinianos que, embora admitam com Wittgenstein e Strawson que só existe o organismo humano, sustentam um abismo empírico intransponível entre mental e físico, ficando porém embaraçados por não saberem se têm direito a intuições metafísicas anteriores à ciência empírica.
4. O recurso dualista a vocabulários diferentes ou descrições alternativas esbarra na pergunta sobre o que é descrito, pois, se as descrições são de estados das partes físicas do organismo, admitir que falar de dor é apenas outro modo de falar dessas partes apagaria a diferença entre dualismo e materialismo, razão pela qual os neodualistas cedem a Ryle crenças e disposições, mas hesitam diante de dores, imagens e pensamentos episódicos.
5. Diante do dilema entre explicar epistemologicamente como se sabe a priori da existência de duas espécies ontológicas irredutíveis e encontrar outra formulação do dualismo, cabe examinar a própria noção de abismo ontológico, cujos únicos análogos, finito e infinito, humano e divino, particular e universal, remetem à obscura noção de imaterial, que não coincide com a de mental embora ambas tenham por opostos termos sinônimos.
6. A tentativa kantiana de distinguir o psicológico, temporal mas não espacial, do metafísico, nem espacial nem temporal, fracassa porque os próprios argumentos de Kant e Strawson mostram que estados mentais só são identificáveis como estados de pessoas espacialmente localizadas, e nenhum critério disponível, como a sobrevivência à morte ou o caráter funcional, separa dores e crenças de propriedades como beleza ou saúde.
7. A não espacialidade não pode servir de critério do mental, porque a noção de estado é obscura demais para distinguir estados espaciais e não espaciais, e a oposição entre espacial e não espacial só faz algum sentido pré-kantiano para particulares, pedaços de matéria e de substância mental, e não para propriedades de particulares espaciais.
8. Antes de discutir o problema mente-corpo é preciso perguntar o que se entende por mental, e a suposta intuição do mental não passa da prontidão para aderir a um jogo de linguagem especificamente filosófico, vocabulário técnico sem uso fora dos livros de filosofia, cuja gênese histórica será reconstruída após o exame das tentativas de definir o mental pela intencionalidade e pelo caráter fenomenal.
2. O Funcional, o Fenomenal e o Imaterial
1. Definir o mental como intencional esbarra no fato de que dores não representam nada, e defini-lo como fenomenal esbarra no fato de que crenças não têm qualidade sentida, de modo que as estratégias de reduzir a dor a uma crença ou de restringir o mental ao sentido deixam resíduos dualistas ou transformam o problema mente-corpo num problema entre vida e não vida.
2. Uma definição disjuntiva do mental como fenomenal ou intencional, embora obscura quanto à sua origem, sugere que os itens mentais se unem por semelhanças de família em torno de paradigmas como pensamentos episódicos e imagens mentais, ao mesmo tempo fenomenais e intencionais, dos quais as dores se aproximam por um aspecto e as crenças por outro.
3. Aceita essa resposta por semelhança de família, resta saber o que define o meramente físico, se ele é apenas o resíduo parasitário do mental ou se se liga de algum modo às noções de material e espacial.
4. O intencional parece não material porque nenhuma inspeção do cérebro revela o caráter intencional de suas inscrições, assim como a tipografia não revela o significado de uma frase, mas desde Wittgenstein e Sellars o significado é entendido como o lugar da inscrição num jogo de linguagem e numa forma de vida, o que vale também para inscrições cerebrais e torna a relação entre inscrição e sentido tão pouco misteriosa quanto a entre a saúde de alguém e as partes de seu corpo.
5. O intencional é não material apenas no sentido trivial em que todo estado funcional, apreensível só mediante um contexto mais amplo, não é imediatamente evidente ao olhar, e assim o argumento leibniziano da fábrica não tem força, pois com correlações neurais suficientes veríamos pensamentos, e mesmo sem elas não haveria abismo ontológico, como não há entre macroestrutura e microestrutura no exemplo de Putnam.
6. Só se liga o sentido trivial de não material ao sentido carregado de imaterial ressuscitando a concepção lockiana, atacada por Wittgenstein e Sellars, segundo a qual uma inscrição só é intencional se impregnada por uma ideia imediatamente presente à mente, que lhe transmitiria intencionalidade como o sol ilumina a lua.
7. Para tornar o intencional imaterial é preciso supor, com Locke e Chisholm, que a intencionalidade só é intrínseca a itens fenomenais diretamente presentes à mente, o que deixa pendente como Locke, seguindo Descartes, pôde reunir dores e crenças sob o termo ideia e por que o fenomenal haveria de ser imaterial.
8. Do fato de que conhecer as propriedades físicas de um morcego ou de um marciano não nos faz sentir como eles não decorre nenhuma não fisicalidade, assim como compreender a fisiologia da dor não faz sentir dor nem a aerodinâmica faz voar, e nada autoriza passar da diferença entre usar termos fisiológicos e fenomenológicos a um abismo ontológico entre seus referentes.
9. O único argumento neodualista é a ausência de distinção entre aparência e realidade nas propriedades fenomenais, que define o físico como aquilo sobre o qual qualquer um pode errar e o fenomenal como aquilo sobre o qual o sujeito não pode errar, mas permanece sem explicação por que esse privilégio epistêmico refletiria uma divisão entre dois reinos do ser.
10. Tratar sentimentos como puras aparências cuja realidade se esgota no modo como parecem converte a dor de propriedade de uma pessoa em particular autossubsistente feito de substância mental, hipostasiando a dolorosidade em sujeito de predicação e modelando as dores sobre universais, de modo que os particulares mentais acabam sendo, paradoxalmente, universais.
11. O fenomenal parece imaterial porque se pensa a dor em metáforas oculares, como um particular estranho diante do olho da mente, que é na verdade uma qualidade hipostasiada, e por isso neodualistas como Kripke, ao criticar Smart, mudam de assunto, falando do que é essencial para algo ser uma dor e não do que é essencial para pessoas estarem com dor.
12. A única via para associar o intencional ao imaterial é identificá-lo com o fenomenal, e a única via para tornar o fenomenal imaterial é hipostasiar universais, de modo que a distinção mental-físico é parasitária da distinção universal-particular, única distinção metafísica disponível, e a substância mental faz tanto ou tão pouco sentido quanto aquilo de que seriam feitos os universais, ideias lockianas e Formas platônicas sendo construídas pelo mesmo processo.
3. A Diversidade dos Problemas Mente-Corpo
1. Basta ser nominalista e recusar hipostasiar propriedades para dissolver o problema mente-corpo, tratando com Wittgenstein a impossibilidade de errar sobre a própria dor como convenção de um jogo de linguagem, sem mais significado ontológico do que o fato de a bola ser falta se o árbitro assim o julga, e reduzindo o intencional a uma subespécie do funcional sem conexão com o fenomenal.
2. Tal dissolução rápida, porém, nada resolve por si, assim como de nada adianta a um paciente a lista de seus erros sem a compreensão de como chegou a cometê-los, sendo necessário responder a perguntas sobre a origem do problema.
3. Cabe explicar como questões miúdas sobre a identidade entre dores e neurônios se misturaram com a questão de saber se o homem difere em natureza dos animais e possui dignidade, e não mero valor.
4. Cabe também perguntar se, tendo os homens acreditado sobreviver à destruição do corpo muito antes das confusões de Platão e Locke, não se omite algo ao tratar a mente como mero conjunto de estados fenomenais e intencionais.
5. Resta ainda saber se há alguma conexão entre a capacidade de conhecer e o fato de ter mente que não se esgote no fato de pessoas, como inscrições, possuírem propriedades intencionais.
6. Somente a história das ideias responde a essas perguntas, pois, assim como o paciente precisa reviver seu passado, a filosofia precisa reviver o seu, abandonando o jargão contemporâneo e pensando no vocabulário dos filósofos que criaram as intuições do problema, já que uma intuição não passa de familiaridade com um jogo de linguagem.
7. O problema mente-corpo dissolvido é apenas o problema da consciência, centrado no cérebro, nas sensações brutas e nos movimentos corporais, e distingue-se do problema da pessoa, relativo à liberdade, à dignidade e à imortalidade, e do problema da razão, herdeiro da tese grega de que o homem difere dos animais por conhecer universais, essências e o eterno.
8. Entre as marcas do mental propostas pelos filósofos contam-se o autoconhecimento incorrigível, a capacidade de existir separado do corpo, a não espacialidade, a apreensão de universais, a intencionalidade, o uso da linguagem, a ação livre, o pertencimento ao grupo social e a impossibilidade de identificação com qualquer objeto do mundo.
9. Cada uma dessas marcas serviu para sustentar um dualismo intransponível, de modo que naturalismos e materialismos são tidos por triviais e inúteis, pois, mesmo resolvido o problema das dores e neurônios, permaneceriam obscuras as marcas relativas à razão e à pessoa.
10. Se isso tivesse sido percebido antes, o problema da consciência não teria ocupado tanto espaço, pois a posse de dores é partilhada com os animais, ao contrário da razão e da pessoa, e só suposições historicamente explicáveis levam a crer que esclarecer as sensações brutas iluminaria a capacidade de espelhar o mundo ou a responsabilidade moral, sendo o problema da pessoa antes uma descrição da condição humana do que um problema filosófico.
11. Restringindo o exame à separação do corpo, à não espacialidade e à apreensão de universais, e mantendo essas noções historicamente distintas separadas, desfaz-se a tentação de crer numa Essência Vítrea que espelha a natureza e de julgar a vida interior relevante para a razão, de modo que a pessoa aparece como questão de decisão, acolhimento de outro ser na comunidade, e não de reconhecimento de uma essência comum.
4. A Mente como Apreensão de Universais
1. O problema da natureza da razão surgiu quando poesia e matemática, ao tratar do universal, ganharam autoconsciência e a filosofia passou a distinguir o conhecimento de particulares do conhecimento de verdades universais, respondendo com a metáfora do Olho da Mente, que fez do intelecto o que separa homens de animais e da contemplação o modelo do conhecimento superior, sem razão particular para a escolha dessa metáfora visual.
2. Dado esse modelo, a mente teria de ser tão diferente do corpo quanto o paralelismo invisível das cordilheiras visíveis, e a poesia e a religião ofereciam algo assim na alma que deixa o corpo à morte, a ponto de Aristóteles, apesar de seu naturalismo, considerar o intelecto separável e imaterial por receber a forma sem se tornar a coisa.
3. Inútil culpar Aristóteles, pois a metáfora de conhecer verdades gerais internalizando universais, como o olho internaliza cores e formas, tornou-se o substituto intelectual da crença camponesa na vida entre as sombras e, do neoplatonismo ao hilemorfismo, permaneceu por dois mil anos a resposta ocidental à pergunta sobre a singularidade humana.
4. A tensão entre os dois lados do ser humano encontrou expressão convencional no discurso de Isabella sobre o homem orgulhoso, ignorante de sua essência vítrea, que como um macaco furioso faz chorar os anjos.
5. A Essência Vítrea, alma intelectual dos escolásticos e espelho encantado de Bacon, não era doutrina, mas imagem pressuposta em toda leitura, vítrea por receber formas intelectuais sem se alterar e por ser feita de substância mais pura e sutil, partilhada com os anjos, num mundo sobrenatural modelado nas Ideias platônicas e no contato visual com elas.
6. Embora poucos creiam hoje nas Ideias platônicas, a imagem da Essência Vítrea persiste no sentimento de que a natureza humana se revela no conhecimento das coisas mais puras e de que negar os universais ou identificar mente e cérebro ameaça a singularidade humana, conglomerado vago que nivelou Homero, Paulo e Tomás e que a filosofia da mente recente confunde com as noções pós-cartesianas de consciência.
5. Capacidade de Existir Separadamente do Corpo
1. O argumento tomista e talvez aristotélico da separabilidade do intelecto apoia-se numa epistemologia hilemórfica em que conhecer é tornar-se idêntico ao objeto e o intelecto é espelho e olho a um só tempo, ao passo que no modelo cartesiano um olho interior inspeciona representações em busca de sinais de fidelidade, convertendo o ceticismo, antes atitude moral, numa questão profissional precisa, sendo ambos os modelos, e os dualismos deles derivados, igualmente opcionais.
2. Os gregos tinham conceito de mente, até separável, mas colocavam a percepção sensível do lado do corpo e não dispunham de equivalente para sensação no sentido filosófico moderno, introduzido justamente para falar de estados conscientes sem compromisso com a existência de estímulos externos.
3. Em grego não havia modo de separar estados de consciência de eventos do mundo externo, enquanto Descartes estendeu pensamento a duvidar, querer, imaginar e sentir, permitindo a Locke usar ideia para todo objeto imediato da mente e criando a noção inédita de um único espaço interior em que sensações, verdades matemáticas, regras morais e estados de ânimo são quase observados, base do problema do véu das ideias que tornou a epistemologia central.
4. Com o sentido cartesiano de sentir como pensar perde-se a distinção aristotélica entre razão como apreensão de universais e corpo vivo encarregado da sensação e do movimento, surgindo uma distinção entre consciência e não consciência que se assemelha mais a dois mundos que a duas partes do homem, de modo que, deixando a mente de ser sinônimo de razão, cuja indestrutibilidade era o tema das disputas antigas e medievais, outra marca do mental se tornou necessária.
5. Descartes não oferece doutrina explícita sobre o fator comum entre dores, sonhos, percepções e conceitos de Deus e de número, e a clara distinção entre extenso e inextenso não resolve os casos limítrofes das ideias confusas dos sentidos, que constituem o cerne da diferença entre mente como razão e mente como consciência.
6. O fator comum é a indubitabilidade, pois dores, pensamentos e crenças não podem ser postos em dúvida por quem os tem, ao contrário de tudo o que é físico, e embora Descartes não o diga explicitamente, nada mais explica seu reagrupamento dos itens separados por Aristóteles e Tomás, sendo esse o motivo natural de sua revolução conceitual.
7. Além do falacioso argumento da dúvida, que aplica indevidamente a lei de Leibniz a propriedades intencionais, Descartes apresenta na Sexta Meditação um argumento baseado na noção de coisa completa, cuja premissa é a compreensão clara e distinta de que algo pode ser completo tendo propriedades psicológicas sem as físicas.
8. Esse argumento não vale mais que a distinção entre percepção clara e distinta e mera percepção, e a questão decisiva é como Descartes se convenceu de que algo que incluía dores e conhecimento matemático era uma só coisa completa, pois intuições essencialistas e percepções claras e distintas não passam de hábitos linguísticos herdados.
9. O argumento da dúvida, embora sem mérito, é um caso de más razões para o que se crê por instinto e revela o palpite de que verdades matemáticas indubitáveis e estados momentâneos de consciência partilham algo que permite reuni-los numa substância, como indica a afirmação de que ideias consideradas em si mesmas não podem ser falsas.
10. A observação de que, mesmo nas figuras fictícias dos pintores, as cores de que são compostas são necessariamente reais sugere a existência de coisas mais simples e universais de que se compõem todas as imagens presentes no pensamento.
11. Descartes vislumbra vagamente uma semelhança entre as naturezas simples da física matemática e as cores, que epistemologicamente parecem tão inescapáveis quanto a dor, mas não podia explicitar essa analogia sem cair no empirismo lockiano nem abandoná-la sem regressar ao hilemorfismo, e por isso deixou a transformação da noção de mente ser feita por manobras verbais em vez de argumentos explícitos.
12. Com isso a indubitabilidade deixa de ser marca do eterno, papel transferido à percepção clara e distinta, e passa a ser critério da consciência, rearranjando as linhas que a tradição platônica fazia coincidir entre confusão e clareza, dúvida e certeza, mente e corpo, rearranjo que favoreceu o empirismo e fez da epistemologia fundacionista o paradigma da filosofia.
13. Descartes tentou conservar distinções platônicas e escolásticas enquanto as desmontava, recorrendo à glândula pineal, mas os cartesianos da segunda geração depuraram a doutrina até a plena ideia de ideia que permitiu a Berkeley dispensar a substância extensa e fez da epistemologia o centro da filosofia, consumando o triunfo da busca de certeza sobre a busca de sabedoria e fazendo da ciência, e não da vida, o tema da filosofia.
6. Dualismo e “Substância Mental”
1. A separação entre mente e corpo significa coisas diferentes antes e depois de Descartes, pois a epistemologia hilemórfica foi substituída, com a física matemática, por um quadro de leis e eventos que deixou de oferecer a razão como premissa para a distinção, cabendo à nova noção traçar a linha entre a cãibra no estômago e a sensação correspondente na mente.
2. Embora a não espacialidade pareça o candidato cartesiano óbvio a marca do mental, como no argumento do membro fantasma, nenhuma intuição de que dores e pensamentos são não espaciais antecede ou fundamenta a noção cartesiana de substância inextensa, pois só se pensa um pensamento como coisa não localizável quando já se dispõe dessa noção.
3. A substância não espacial rejeitada por Kant e Strawson é uma noção do século XVII, quando substância deixou de designar o indivíduo aristotélico, como um homem ou uma rã, para significar aquilo que subsiste mesmo se tudo o mais for suprimido, definição que só admite Deus, mente e matéria e que servia para dar fundamento filosófico à mecânica galileana contra as explicações hilemórficas.
4. Os herdeiros contemporâneos da distinção cartesiana perderam a noção seiscentista de substância, tornada ininteligível por Kant, e tratam as entidades mentais como estados de pessoas, tomando a não localizabilidade como sinal do estatuto adjetival dos estados, de modo que a intuição cartesiana parece apenas a diferença entre partes de pessoas e estados da pessoa inteira enunciada num vocabulário escolástico corrompido.
5. Essa leitura dissolve um problema mente-corpo, já que ninguém se inquieta com o abismo entre nomes e adjetivos, mas tropeça em pensamentos e sensações brutas, que parecem coisas e não estados, levando os filósofos contemporâneos a dividir a diferença entre Aristóteles e Descartes e a admitir entidades mentais sem alma.
6. Esse quarto tipo de dualismo, baseado na existência separada do corpo, é tão parcial quanto o dos antigos, mas em sentido inverso, pois estes só consideravam separável a parte que apreende universais, ao passo que os dualistas contemporâneos só consideram separáveis os candidatos episódicos à mentalidade, o que mostra que nem uns nem outros partilham a percepção cartesiana da separabilidade de tudo o que ele chamou pensamento.
7. Descartes apenas despojou o homem invisível homérico de forma humanoide, tornando-o mais filosófico por ser inimaginável, e os filósofos contemporâneos, atualizando-o, podem ser dualistas sem que isso faça diferença para qualquer interesse humano, para a ciência ou para a religião, já que, reduzido à tese de que dores e pensamentos não têm lugar, nada depende da distinção entre mente e corpo.
8. Entidades mentais como gênero ontológico só fazem sentido mediante entidades fenomenais que são universais hipostasiados, e a junção do intencional e do fenomenal sob o mental deve-se ao uso cartesiano do incorrigivelmente conhecido como ponte entre ambos, restando mostrar que o suposto problema metafísico da consciência não passa do problema epistemológico do acesso privilegiado, cuja elucidação torna desinteressante a disputa entre dualismo e materialismo.