§1

JRCST1

§ 1 Necessidade de uma repetição explícita da pergunta pelo ser

1. Fazem-se algumas observações acerca deste título: a necessidade da pergunta vem esclarecida no título como necessidade de uma repetição explícita dessa pergunta, tratando-se de voltar a fazer a pergunta pelo ser, isto é, de retomar a pergunta dos gregos, mas desta vez num novo nível, mais originário, devendo essa repetição ser explícita, plenamente refletida, tendo presente tudo o que ela implica.

2. No título da Introdução falava-se da pergunta pelo sentido do ser, ao passo que no título do parágrafo 1, assim como no título do capítulo 1, fala-se apenas da pergunta pelo ser, correspondendo no texto alemão o título do capítulo 1 a die Seinsfrage e o título do parágrafo 1 a Frage nach dem Sein, podendo-se em espanhol dizer, em ambos os casos, a pergunta pelo ser.

3. Esclarece-se de uma vez por todas que, quando Heidegger diz Frage nach dem Sinn von Sein, não se traduz, como alguém poderia crer necessário, pergunta pelo sentido de ser, mas pergunta pelo sentido do ser, empregando Heidegger 52 vezes em Ser e tempo a expressão Sinn von Sein e nunca Sinn vom Sein, sendo a única exceção aparente o título da Introdução, que em algumas edições anteriores aparecia como Exposition der Frage nach dem Sinn vom Sein, mas que a partir da décima primeira edição foi corrigido pelo próprio Heidegger para Sinn von Sein.

• Não há, pois, em todo Ser e tempo, nenhum caso de Sinn vom Sein, dizendo-se sempre Sinn von Sein, e não se deveria traduzir isso por sentido de ser, pois o que Heidegger quer dizer é o que em português se expressa dizendo sentido do ser.

4. Heidegger usa também outra expressão que substitui muitas vezes a expressão Sinn von Sein, a saber, Sinn des Seins, usada 18 vezes, onde obviamente se quer dizer sentido do ser, falando por exemplo da Frage nach dem Sinn des Seins, sem dúvida equivalente à Frage nach dem Sinn von Sein, usando também as expressões Seinsfrage, pergunta pelo ser ou questão do ser, e Frage nach dem Sein, que só se pode traduzir por pergunta pelo ser.

5. Sem dúvida, Heidegger não pretende contrapor uma presumida pergunta pelo sentido de ser a uma pergunta pelo sentido do ser, estando em todos os casos falando da pergunta pelo sentido do ser ou da pergunta pelo ser.

6. Passa-se agora ao desenvolvimento do parágrafo 1, cuja estrutura é bem clara: os três primeiros parágrafos são introdutórios, os parágrafos 4 a 7 desenvolvem os preconceitos que tornariam desnecessário perguntar pelo sentido do ser, sendo o último parágrafo, o oitavo, um passo em direção ao tema do parágrafo 2.

Parágrafos introdutórios

7. Esses três parágrafos poderiam intitular-se situação, pois falam da situação em que nos encontramos, uma situação de esquecimento.

8. Hoje essa pergunta caiu no esquecimento, ao contrário de outrora, quando ela inquietava os pensadores da Hélade, sendo hoje uma pergunta morta, que já não se faz, situação filosófica dos anos vinte em que Heidegger escreve Ser e tempo, expressando a palavra alemã Vergessenheit um estado, algo como um estar submerso no esquecimento.

• Isso ocorre ainda que o tempo presente se atribua o progresso de uma reafirmação da metafísica, pensando Heidegger sem dúvida no despertar do interesse pela metafísica que tinha lugar pelos anos vinte, manifestação esse despertar tanto na renovação da filosofia escolástica, especialmente nos ambientes eclesiásticos, quanto na aproximação aos temas metafísicos por autores influenciados pela fenomenologia husserliana.
• Entre os livros da época menciona-se o de Peter Wust, intitulado precisamente A ressurreição da metafísica, professor que viria a ser da Universidade de Münster e que acusava a influência de Max Scheler, e a Metafísica do conhecimento de Nicolai Hartmann, colega de Heidegger em Marburg, que na Introdução a esse livro falava de um despertar da metafísica e de um retorno inevitável a ela.
• Apesar de conhecer e sem dúvida apreciar essa nova situação da filosofia, afirma-se que, apesar disso, crê-se dispensado dos esforços para voltar a desencadear uma gigantomakhía pèri tês ousías, luta de gigantes em torno do ser, nova citação de O Sofista.
• Diz-se em seguida que essa pergunta manteve em suspenso a investigação de Platão e Aristóteles, e que ela emudeceu desde então como pergunta temática de uma efetiva investigação, ponto em que não se pode concordar com Heidegger, pois quem conhece a tremenda força interrogativa de Santo Tomás de Aquino, destacada aliás por discípulos do próprio Heidegger, como o Padre Lotz, terá de reconhecer que a investigação em torno do ser em Santo Tomás é uma constante de seu filosofar, o mesmo podendo dizer-se de vários escolásticos espanhóis de Salamanca.
• É verdade que, desde os tempos da modernidade, com exceção de Salamanca, toda a meditação filosófica, salvo no caso de Hegel, deixou totalmente de lado o tema do ser.

9. Não há apenas um esquecimento, isto é, um mero não colocar-se da pergunta pelo sentido do ser, não havendo apenas uma preterição dela, mas estando essa preterição respaldada por razões que a avalizam, tendo-se constituído, com base nos começos gregos da interpretação do ser, um dogma que não só declara supérflua a pergunta pelo sentido do ser, como também ratifica e legitima sua omissão, sendo isso o que Heidegger chamará os preconceitos, dos quais nomeia três.

• O conceito de ser é o mais universal e vazio, tão universal que está implicado em tudo o que se apreende.
• Esse conceito é indefinível e inesclarecível.
• Além disso, é um conceito já por si mesmo perfeitamente claro.
• Esses preconceitos formaram-se com base nos começos gregos da interpretação do ser, mostrando-se, ao examiná-los um a um, que todos eles brotam de uma má interpretação de uma ideia genial de Aristóteles.
• Como consequência, aquilo que, estando oculto, incitava e mantinha na inquietude o filosofar antigo, converteu-se em algo óbvio e claro como o sol, a ponto de que, se alguém insiste em perguntar ainda por isso, é acusado de erro metodológico, entendendo-se que, enquanto o ser se mostrava como algo misterioso e inexplicável, moveu e manteve em movimento o filosofar antigo, e agora que parece ser algo óbvio e claro como o sol, converte-se num freio a toda possível investigação a seu respeito.

10. O parágrafo 3 precisa os limites que, nesta Introdução, há de ter a discussão dos preconceitos a ser levada a cabo nos parágrafos seguintes, preconceitos que afundam suas raízes na própria ontologia antiga, podendo-se pensar então ser necessário dirigir-se a essa ontologia antiga.

• Contudo, adverte-se que ela só poderá ser adequadamente interpretada seguindo o fio condutor do esclarecimento e resposta da pergunta pelo ser, o que leva a que essa discussão dos preconceitos só será realizada até o ponto em que se possa ver a necessidade de uma repetição da pergunta pelo sentido do ser, descrevendo-se aqui apenas três preconceitos, que aparecem nos três parágrafos seguintes.

11. O parágrafo 4 desenvolve a crítica ao primeiro preconceito, apoiado numa descoberta de Aristóteles, a saber, a descoberta da máxima universalidade do ser, universalidade superior à do gênero, graças à qual o ser seria de tal maneira compreensível em si mesmo que não necessitaria de nenhum esclarecimento maior, nem seria capaz dele, conclusão a que Aristóteles não chega, mas que a tradição posterior acreditou dever deduzir.

• Cita-se que o ser é o conceito mais universal, tò ón ésti kathólou málista pánton, precisando Heidegger, numa nota do Hüttenexemplar, que sua tradução de 1927 da palavra ón do texto aristotélico por Sein é legítima, pois esse ón significa no texto grego das Seiend, die Seiendheit, isto é, o estar-sendo, a entidade, entendida esta última não como a condição de ente de qualquer ente, mas no sentido que se poderia expressar barbaramente em português como a serência, significando ambas as expressões, na interpretação de Heidegger, o ser.
• Cita-se em seguida um texto de São Tomás segundo o qual aquilo que primeiramente cai sob a apreensão é o ser, cuja intelecção se inclui em tudo o mais que se apreende, pondo São Tomás aqui em relação o ser com a intelecção humana, dizendo que ser é aquilo que primeira e radicalmente fica inteligido pela inteligência humana, aparecendo o ser na inteligência humana e para ela, e só ali aparecendo, como o primeiro que ela intelige, não tendo esse primeiro sentido cronológico, mas fundante: o ser é aquilo que torna possível a compreensão de tudo o mais, indo incluída na compreensão de qualquer coisa a compreensão do ser, sendo por isso o ser mais universal que qualquer coisa.
• Essa universalidade do ser não é a de um gênero, esclarecendo-se que o ser não constitui a região suprema do ente enquanto este se articula conceitualmente segundo gênero e espécie, não sendo o ser primordialmente um conceito, havendo de perguntar-se se o ser pode em princípio ser conceitualizado, não sendo em todo caso, ao menos, um conceito representativo, mas quando muito um conceito direcional, que aponta numa direção aberta, pressupondo esse conceito direcional uma intelecção em direção que é fundamento do próprio conceito.
• A universalidade do ser sobrepassa toda universalidade genérica, significando sobrepassar aqui o mesmo que transcender, sendo o ser, na nomenclatura da ontologia medieval, um transcendental, uma intelecção transcendente, sendo esses conceitos transcendentes o que mais tarde se chamará os transcendentais, questão em aberto se os transcendentais são fundamental e primariamente conceitos.
• A universalidade do ser não pode ser a de um gênero porque um gênero é um conceito universal de conteúdo preciso que prescinde das significações de suas espécies, contendo-as em potência e não em ato, ao passo que, se o ser tivesse a universalidade própria do gênero, prescindiria de seus inferiores, o que é impossível porque ser pensa tudo o que é, não podendo por isso o ser ser um gênero, como São Tomás o expressa repetidas vezes.
• Se o ser não é gênero, é porque sua significação não está circunscrita a um determinado círculo de coisas ou de caracteres das coisas, sendo sua significação aberta, abarcando tudo, ficando fora do ser apenas o que não é, o não ente, sendo essa significação aberta ou transcendente do ser uma espécie de expansão a tudo o que é, o ser se abrindo em todas as direções possíveis e abarcando absolutamente tudo, sendo por isso mesmo mais que um mero conceito: é a abertura da inteligência a tudo, algo prévio ao conceito e fundamento do que posteriormente pode ser inteligido à maneira de um conceito, tendo o ser uma universalidade absoluta, kathólou, num sentido omniabarcador, sendo o hólon por ele abarcado o todo que nada deixa de fora, sendo o ser kathólou málista, maximamente universal.
• A unidade desse universal transcendental frente à multiplicidade dos supremos conceitos genéricos quiditativos foi reconhecida por Aristóteles como a unidade da analogia, sendo essa unidade de analogia a unidade de tudo o mais díspar, reunido precisamente em sua disparidade, só podendo uma unidade ou universalidade absoluta ser unidade de analogia, diferentemente de qualquer unidade genérica, quiditativa, que abarca um quid, um quê determinado e nada mais que esse quê.
• Com essa descoberta da unidade de analogia, Aristóteles, apesar de sua dependência quanto ao questionamento ontológico de Platão, pôs o problema do ser sobre uma base fundamentalmente nova, significando isso que Aristóteles repensou e retomou o pensado por Platão, pensando-o mais originariamente do que Platão o havia pensado, movendo-se Aristóteles plenamente num pensar do que significa ser.
• Contudo, tampouco ele conseguiu dissipar a obscuridade dessas conexões categoriais, não conseguindo ver a fundo o que implicava o caráter não genérico do ser, pois só pôde pensar o ser como significando a substância e os modos como a substância fica implicada na significação dos acidentes, sem poder ver que também os acidentes, precisamente naquilo em que se diferenciam da substância, são, não ficando esse ser diferente explicado pelo uno que é a referência à substância, não explicando a analogia do ser em Aristóteles realmente a multiplicidade de sentidos do ser, explicando a unidade ou a mesmidade, mas não a diferença, sendo necessário explicar a unidade dentro da diferença.
• O mesmo ocorre com o próprio Hegel, que segue olhando na mesma direção da ontologia antiga, com a única diferença de deixar de lado o problema, já colocado por Aristóteles, da unidade do ser frente à multiplicidade das categorias quiditativas.
• Conclui-se essa exposição do primeiro preconceito afirmando que, quando se diz que o ser é o conceito mais universal, isso não pode significar que seja o mais claro e que não esteja necessitado de discussão ulterior, sendo o conceito de ser antes o mais obscuro, ficando demonstrada com isso a necessidade de voltar a perguntar-se, agora sobre base mais originária, pelo sentido do ser.

12. O parágrafo cinco aborda o segundo preconceito que impede retomar a pergunta pelo ser, partindo de algo verdadeiro, a indefinibilidade do ser, baseada em que toda definição é uma delimitação e o ser não tem limites, concluindo porém o preconceito, a partir disso que é verdadeiro, que, se o ser não é definível, tampouco é esclarecível.

• Do fato de o ser não ser definível por meio de um gênero próximo e de uma diferença específica, não se segue que seja em si mesmo claro, nem tampouco que não seja esclarecível por uma via diferente da definição clássica, podendo apenas inferir-se que o ser não é algo assim como um ente.
• Uma nota do Hüttenexemplar especifica que certamente não, mas que acerca do Ser (Seyn) nada se pode dizer recorrendo a esse tipo de conceitos, entenda-se, a conceitos quiditativos, que pensam um determinado quê, daí que essa forma de determinação dos entes, justificada dentro de certos limites, que é a definição da lógica tradicional, não seja aplicável ao ser.
• A consequência de tudo isso é que a indefinibilidade do ser não dispensa da pergunta por seu sentido, mas antes convida a ela.

13. O parágrafo 6 aborda o terceiro preconceito, apoiado, como os demais, em algo indiscutível, a saber, que em todo conhecimento, em todo enunciado, em todo comportamento a respeito de um ente, em todo comportar-se a respeito de si mesmo, faz-se uso do ser, resultando essa expressão compreensível sem mais, compreendendo qualquer um frases como o céu é azul, sou feliz, e outras semelhantes.

• Haveria que dizer ainda mais: não só quando se fala do ser se tem uma compreensão do ser, também quando, sem dizer palavras, comporta-se a respeito das coisas, dos demais seres humanos ou de si mesmo, há aí uma compreensão calada do ser de tudo isso, estando a compreensão do ser não só nas expressões linguísticas, mas na própria vida, compreendendo-se o ser do martelo e do prego ao martelar em silêncio, compreendendo-se o ser humano de alguém ao olhá-lo ou ceder-lhe silenciosamente o passo, compreendendo-se o próprio ser ao orientar a vida em alguma direção, ainda que nada se diga.
• A compreensão do ser, dirá Heidegger mais adiante, faz parte da constituição do próprio ser, não cabendo dúvida de que o ser fica sempre compreendido na execução da própria existência, pretendendo o preconceito concluir daí que então não faz sentido nem é sequer possível perguntar-se por esse ser assim compreendido.
• Contudo, uma coisa é a compreensão vital do ser e outra é a compreensão teórica do que é esse ser assim compreendido, não fazendo aquela compreensão de termo médio que habitualmente se tem do ser mais que demonstrar uma incompreensibilidade, pondo essa incompreensibilidade de manifesto que em todo comportar-se e haver-se a respeito do ente enquanto ente subjaz a priori um enigma, não sendo esse ser que tão bem se conhece na existência cotidiana algo perfeitamente claro para a compreensão explícita, mas antes um profundo e inquietante enigma.
• A conclusão deixa aberto o caminho para perguntar-se pelo ser e mostra a necessidade de fazê-lo: o fato de já sempre se viver numa compreensão do ser e de, ao mesmo tempo, o sentido do ser estar envolto em obscuridade, demonstra a necessidade principial de repetir a pergunta pelo sentido do ser, empregando-se aqui a palavra principial, que não se há de confundir com principal, significando principial que algo é em princípio, isto é, necessariamente.

14. O parágrafo 7 prolonga a reflexão do parágrafo anterior e a comenta com uma citação de Kant, tomada das Reflexionen zur Anthropologie, sendo ideia recorrente que o apelo ao óbvio no âmbito dos conceitos filosóficos fundamentais, e sobretudo no que respeita ao conceito de ser, é um procedimento duvidoso, se é verdade que o óbvio, e só o óbvio, os secretos juízos da razão comum, segundo Kant, deve ser e continuar sendo o tema expresso da analítica, o ofício dos filósofos.

• Isso porque o que aparece como óbvio nem sempre, nem muito menos, é claro para a razão filosofante, podendo o óbvio sê-lo apenas aparentemente, quando se toma como óbvio algo que não o é e que só parece sê-lo por não ter sido submetido a questionamento, sendo outras vezes o óbvio algo apenas claro in actu exercito, mas de modo algum claro in actu signato.
• Assim, todo o mundo sabe o que é amar alguém, por exemplo amar um filho, mas isso não significa que se possa dizer em palavras, explicitamente, o que é isso que se conhece obviamente nos atos da vida, sendo uma coisa o que se sabe no exercício de um ato e outra o que se sabe num saber explícito mediante o logos.

Passo ao tema do § 2 (parágrafo 8)

15. O último parágrafo introduz no tema do parágrafo 2, começando por resumir o resultado da discussão dos preconceitos ocorrida nos parágrafos 4 a 7, importando notar o modo como isso se expressa: não só falta a resposta à pergunta pelo ser, como a própria pergunta é obscura e carece de direção.

• Efetivamente, a própria pergunta é obscura, pois não se sabe exatamente o que se tem de perguntar, sabendo-se que há que perguntar pelo sentido do ser, mas não estando ainda claro o que é isso do sentido do ser: é apenas a significação da palavra ser, ou é algo mais radical?
• Isso está maximamente obscuro se se lembra o acima dito, que não só se compreende o ser quando se fala do ser, mas também quando, sem dizer palavra, comporta-se a respeito do ser, o das coisas, o dos demais seres humanos e o de si mesmo, colocando-se ainda a questão de se o ser se esgota no ser desses entes ou os transborda, e, se os transborda, o que se pergunta ao perguntar-se pelo ser, onde se encontra esse ser, se se sabe o que é perguntar pelo sentido do ser, se se trata apenas de formular a pergunta, ou se o perguntar é talvez algo mais que formulá-la, e nesse caso o que é.
• Como se vê, não só a própria pergunta é obscura, como carece de direção, não se sabendo como fazê-la de modo real e eficaz, remetendo a conclusão ao próximo parágrafo: repetir a pergunta pelo ser significa, portanto, elaborar de uma vez por todas de forma suficiente o próprio colocar-se da pergunta.