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A teoria contemporânea da ação, sobretudo em língua inglesa, fornece o ponto de partida para pensar a razão prática e permite depois buscar paralelos em outros campos de investigação.
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No plano da teoria da ação, a razão prática identifica-se às condições de inteligibilidade da ação sensata, entendida como ação da qual um agente pode prestar contas a si mesmo ou a outro de modo aceitável em uma comunidade de linguagem e de valor.
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A ação humana não é muda nem incomunicável, pois se pode dizer o que se faz e por que se faz, e essa explicação assume caráter público nas práticas de justificação, desculpa e esclarecimento.
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A teoria da ação explicita as condições de inteligibilidade presentes na semântica espontânea da ação, cujos recursos devem ser experimentados antes que se apontem seus limites.
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A razão de agir é a noção central nesse nível, e importa menos decidir se ela exclui a causalidade do que compreender positivamente aquilo que ela significa.
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A razão de agir estende-se a todo o campo da motivação, pois mesmo um desejo considerado irracional pode ser inteligível enquanto portador de um caráter de desejabilidade.
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Os caracteres de desejabilidade podem ser explicitados em classes gerais de motivos, de modo que explicar uma ação é interpretá-la como exemplo de uma disposição compreensível culturalmente.
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A disposição implicada no motivo introduz uma forma de explicação causal teleológica, na qual a configuração global dos acontecimentos participa da produção da finalidade visada.
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A análise da razão de agir aproxima-se mais da Ética a Nicômaco do que da Crítica da Razão Prática, pois, como
Aristóteles, não separa desejo e razão, mas mostra que o desejo, ao entrar na linguagem, torna-se condição da razão deliberativa.
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A referência aristotélica ao desejo deliberativo situa a lógica da práxis em um nível antropológico e discursivo intermediário, nem puramente especulativo nem cego à razão.
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Os três traços anteriores da razão de agir preparam a passagem da semântica da ação à sintaxe do raciocínio prático.
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O raciocínio prático emerge quando a razão de agir se refere à intenção em vista da qual se faz algo, ordenando proposições práticas em cadeias como “fazer isto para obter aquilo”.
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O raciocínio prático herda o syllogismo prático aristotélico, mas não deve ser assimilado ao silogismo especulativo, pois sua função é ordenar cadeias de meios segundo uma razão de agir tida como última.
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O raciocínio prático organiza estrategicamente os meios em relação a um caráter de desejabilidade terminal, confirmando a máxima aristotélica de que se delibera apenas sobre os meios.
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A razão de agir e o raciocínio prático ainda não cobrem todo o campo da razão prática, sendo necessário introduzir a dimensão da ação regrada ou normada.
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A sociologia compreensiva de tipo weberiano amplia a análise da ação individual ao acrescentar a orientação para outrem, pois uma ação social leva em conta a conduta de outro, seja para opor-se a ela, seja para compor-se com ela.
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A relação social exige que cada agente motive sua ação por símbolos e valores públicos, isto é, por regras que não exprimem apenas desejos individuais tornados comunicáveis.
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Assim como falar implica comprometer-se com regras semânticas e sintáticas de uma comunidade linguística, agir sensatamente implica ser governado por códigos simbólicos que atribuem sentido aos gestos.
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A mediação simbólica, conforme Clifford Geertz, evidencia que a ação social é codificada por sistemas culturais públicos de símbolos em interação.
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A noção de regra ou norma não deve ser reduzida à coerção, pois as normas configuram a ação, dão-lhe forma e sentido, funcionando como programas simbólicos de comportamento.
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Os códigos simbólicos conferem legibilidade à ação humana e podem ser transpostos em uma escrita cultural, como ocorre na etnografia.
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A ação mediada por símbolos confirma sociologicamente a noção de razão de agir e, ao introduzir normas e regras, amplia o raciocínio prático para além da deliberação sobre meios.
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A deliberação passa a incidir também sobre fins, abrindo uma distância reflexiva em que pretensões normativas opostas se confrontam e a razão prática opera como juízo e arbitragem.
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Ideologia e utopia podem surgir nesse espaço reflexivo porque a representação se distancia das mediações simbólicas imanentes à ação.
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No plano coletivo, as representações funcionam como sistemas de justificação e legitimação do ordem estabelecida ou de uma ordem alternativa, podendo ser chamadas ideologias quando reforçam simbolicamente a ação coletiva.
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A passagem da ideologia integradora à ideologia como distorção sistemática e mistificação exige ainda um percurso ulterior.
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O conceito de razão prática, nesse estágio, reencontra a phronèsis aristotélica como sabedoria prática mais ampla do que a preferência raciocinada.
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A phronèsis coordena preferência raciocinada, argumentação, norma moral e discernimento pessoal do phronimos, de modo que o raciocínio prático é apenas o segmento discursivo da sabedoria prática.
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A questão kantiana da razão prática não pode ser eliminada nem hipostasiada, pois constitui passagem obrigatória na investigação.
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Kant colocou a liberdade no centro da problemática prática, fazendo da liberdade prática uma determinação da liberdade.
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O conceito filosófico de liberdade emerge em
Kant de uma situação aporética da filosofia especulativa, pois a liberdade deve ser reconhecida como problemática, embora não impossível.
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A passagem pelo problema da liberdade produz uma ruptura entre raciocínio prático e razão prática, deslocando a análise para além do uso ordinário dos conceitos de ação.
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Kant concebeu a razão prática como determinação recíproca da liberdade e da lei, de modo que a razão se torna prática ao determinar a vontade a priori por uma lei da liberdade.
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O conceito kantiano de razão prática é incontornável, mas deve ser superado porque moraliza de maneira total e unívoca a experiência prática ao privilegiar o fato da obrigação.
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A noção aristotélica de arétè, entendida como excelência, é mais rica que a submissão ao dever, pois a ética envolve modelos de ação, programas preferíveis e orientações significantes.
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A ideia de que a razão comanda por si mesma, sem consideração pelo desejo, produz dicotomias prejudiciais à ação, como forma contra conteúdo, lei contra máxima, dever contra desejo e imperativo contra felicidade.
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O projeto de construir a Crítica da Razão Prática sobre o modelo da Crítica da Razão Pura desconhece a especificidade do agir humano, que exige transições e mediações, não separação rígida entre a priori e empírico.
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A regra de universalização deve ser entendida como critério de controle da boa-fé das máximas, e não como princípio supremo capaz de fundar uma ciência da práxis.
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A ideia de uma ciência da prática é perigosa, pois o agir pertence ao domínio das coisas mutáveis e decidíveis, no qual só cabe o verossímil, o plausível e o provável.
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A razão prática deve ser reconduzida à região média entre o lógico e o alógico, recuperando uma crítica adequada à esfera do agir humano e não derivada da razão pura.
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A passagem por
Kant é necessária para determinar a razão prática, mas não autoriza permanecer no horizonte kantiano.
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A crítica de
Kant aproxima-se de
Hegel, mas a concepção hegeliana da ação permanece uma tentação à qual é preciso resistir, embora contenha elementos decisivos.
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A Sittlichkeit hegeliana seduz porque situa as fontes da ação sensata na vida ética concreta, nas tradições sedimentadas e nas interpretações que mantêm eficaz a fundação da comunidade.
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A vida ética concreta forma o sistema de crenças axiológicas que regula o permitido e o proibido em uma comunidade.
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A moralidade kantiana constitui, diante da Sittlichkeit, um momento necessário de interiorização, universalização e formalização da responsabilidade autônoma.
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O momento da moralidade abstrata é necessário porque a modernidade vive a alienação em relação à tradição como componente inevitável de sua relação com o passado transmitido.
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A moralidade abstrata torna-se insustentável pelas contradições que engendra, sobretudo pelas dicotomias internas ao agir humano e pela elevação da universalização a princípio supremo.
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A crítica da moralidade abstrata permite valorizar o conceito hegeliano de vontade, no qual universalidade, particularidade e singularidade se articulam dialeticamente.
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A vontade singular, em
Hegel, une sentido e individualidade ao particularizar-se em uma obra sem perder sua universalidade reflexiva.
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Pensar a singularidade como individualidade sensata é um ganho decisivo para reconstruir a razão prática moderna, análogo ao desejo deliberado e à phronèsis na antiguidade.
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O passo seguinte em direção à filosofia política hegeliana torna-se tentador porque promete uma síntese concreta entre liberdade e norma nas instituições.
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Hegel busca nas estruturas da família, da economia e da política as mediações concretas que faltavam à lei vazia kantiana, propondo uma Sittlichkeit institucional posterior à moralidade abstrata.
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A ética concreta hegeliana retoma, em horizonte pós-kantiano, a ideia aristotélica de que o bem e a função do homem se realizam plenamente na comunidade dos cidadãos.
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A filosofia hegeliana do Estado renova a visão arquitônica da política, na qual o indivíduo encontra sentido e satisfação em uma instituição de direito.
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A ideia hegeliana de ação sensata na vida política ainda permanece insuperada e mesmo não plenamente alcançada, sobretudo diante da regressão contemporânea da mediação institucional da liberdade.
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A recusa moderna das instituições em nome de uma liberdade selvagem esquece que, sem mediação institucional, a liberdade pode converter-se em morte e terror.
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A hesitação diante de
Hegel não concerne à síntese entre liberdade e instituição, mas à distinção ontológica entre espírito subjetivo e espírito objetivo.
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A elevação do Geist acima da consciência individual e da intersubjetividade ameaça produzir a hipóstase do Estado como entidade quase divina.
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A recusa da hipóstase do Estado exige explorar a alternativa husserliana de derivar comunidades superiores, como o Estado, da constituição intersubjetiva de outrem.
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A sociologia compreensiva de Max Weber realiza melhor o projeto husserliano ao explicar ação social, ordem legítima e legitimação do poder por indivíduos em relação recíproca, sem recorrer a um suplemento de espírito.
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As instituições devem ser entendidas como objetivações ou reificações de relações intersubjetivas, e a razão prática consiste nas medidas tomadas por indivíduos e instituições para preservar ou restaurar a dialética entre liberdade e instituições.
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A hipóstase do espírito objetivo possui também sentido epistemológico, pois implica a pretensão de saber o Estado e o espírito, instaurando uma teoria perigosa da prática.
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A pretensão de saber em ética e política é teoricamente ruinosa e praticamente perigosa, pois abre caminho para que indivíduos, partidos ou grupos reivindiquem o monopólio do bem dos homens.
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Se o Estado deriva de relações intersubjetivas objetivadas e alienadas, seu conhecimento permanece probabilístico e vinculado ao curso das coisas humanas, sem transformar a razão prática em teoria da práxis.
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A razão prática deve manter seu estatuto médio entre a ciência das coisas necessárias e as opiniões arbitrárias, preservando sobriedade, discussão e crítica.
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Ao perder a pretensão teorética de saber, a razão prática recupera função crítica diante do afastamento entre a ideia de uma constituição política satisfatória e a realidade empírica do Estado.
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A função crítica da razão prática consiste em desmascarar os mecanismos de distorção pelos quais objetivações legítimas do vínculo comunitário se transformam em alienações intoleráveis.
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As objetivações legítimas são normas, regras e mediações simbólicas que fundam a identidade comunitária, enquanto a alienação corresponde às distorções que impedem conciliar autonomia individual e exigências simbólicas.
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A crítica das ideologias incorpora-se à razão prática como seu momento crítico.
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As ideologias, enquanto representações de segundo grau das mediações simbólicas da ação, possuem função positiva de integração, mas podem gerar mecanismos autônomos de distorção sistemática.
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A crítica das ideologias deve atingir as raízes das distorções nas relações dissimuladas entre trabalho, poder e linguagem, apreendendo sua função de legitimação do poder estabelecido ou de poderes alternativos.
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A crítica das ideologias permite reconverter a razão prática do saber à crítica, desde que não se erija ela mesma em saber absoluto na oposição simplista entre ciência e ideologia.
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Não há lugar totalmente exterior às ideologias, pois a crítica nasce no interior delas e só se eleva acima das opiniões arbitrárias mediante a ideia moral de autonomia como impulso utópico.
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A razão prática não existe sem sabedoria prática, mas, em situações de alienação, a sabedoria prática pode exigir que o sábio se torne louco, quando os valores que regulam o vínculo social se tornaram eles próprios insensatos.