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A Fenomenologia do Espírito é ciência da experiência da consciência, pois a consciência permanece o meio no qual se recapitulam as modalidades pelas quais o humano descobre a verdade.
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Mesmo quando o itinerário deixa de ser o de uma consciência individual e se torna experiência histórica, a fenomenologia hegeliana permanece uma fenomenologia no elemento da consciência.
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A relação entre
Hegel e
Husserl é cruzada, pois
Husserl oferece uma fenomenologia da consciência que se eleva à problemática do espírito, enquanto
Hegel oferece uma fenomenologia do espírito que permanece no meio da consciência.
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O capítulo “Geist” supera a fenomenologia da consciência, mas ainda é necessário mostrar em que sentido continua a ser fenomenológico.
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O espírito diz algo que consciência, consciência de si e razão ainda não diziam, pois designa a efetividade ética concreta realizada em ações, obras e instituições.
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A consciência torna-se universal somente ao ingressar no mundo da cultura, dos costumes, das instituições e da história, de modo que o espírito é a efetividade ética diante da qual os estágios anteriores permanecem abstratos.
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O espírito hegeliano parece exceder o campo husserliano porque nele termina o reino da consciência separada de seu outro, e toda alteridade parece superada.
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A Enciclopédia restringe o termo fenomenologia ao segmento em que a consciência visa um outro fora de si, enquanto a filosofia do espírito objetivo se situa fora desse campo fenomenológico.
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A diferença entre espírito e consciência consiste em que o espírito não é tensão para um outro que lhe falta, mas imanência de suas determinações, reconciliação entre fato e sentido e fim da separação entre racionalidade e existência.
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A pergunta decisiva não é apenas se
Husserl pode igualar ou substituir o espírito hegeliano, mas se esse espírito precisa de fato ser igualado ou substituído.
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A fenomenologia de
Hegel não é uma fenomenologia da consciência, mas uma fenomenologia do espírito no elemento da consciência, porque o espírito ainda não é plenamente igual a si mesmo e conserva momentos de dor, separação, luta e distância.
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O capítulo VI permanece fenomenológico porque o espírito só será plenamente consciência e consciência de si nas esferas posteriores da religião e do saber absoluto.
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A teoria do Geist continua fenomenológica porque o espírito certo de si mesmo funciona como critério hermenêutico das figuras anteriores, revelando nelas falta, alienação e separação.
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A morte da bela totalidade ética da cidade grega faz ressurgir a consciência infeliz na tragédia, mostrando que a história do espírito ainda passa pelas dores da consciência.
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A pessoa jurídica romana e a alma cristã aparecem como consciências dilaceradas diante de um senhor do mundo.
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A cultura coincide com alienação quando a entrada no mundo cultural exige dessaisissement, saída de si, oposição a si e reencontro apenas por meio de separação e dilaceração.
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A consciência atravessa o poder, a riqueza, o discurso, a fé e as Luzes antes de alcançar a certeza de si mesma.
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A experiência da Terreur mostra que uma liberdade abstrata, sem mediação institucional, torna-se mortal por permanecer pura negatividade.
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A crítica hegeliana liga a liberdade não mediada e o imperativo sem conteúdo ao mesmo mal-estar da consciência, pois ambos recusam a passagem pela instituição.
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O espírito ultrapassa a consciência, mas só se torna certo de si atravessando suas angústias e estreitos, e é essa passagem que constitui a fenomenologia.
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A interseção com
Husserl torna-se possível, embora a consciência hegeliana seja histórica e não transcendental, pois nasce da dor do arrancamento e não se coloca acima da história.
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A questão consiste em saber se a teoria husserliana da intersubjetividade pode ocupar o lugar da teoria hegeliana do espírito.
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O primeiro argumento exige compreender a constituição husserliana não como criação soberana de sentido, mas como explicitação ou Auslegung.
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A constituição em
Husserl deve ser entendida como trabalho de explicitação, e apenas nesse sentido pode ser comparada ao espírito hegeliano apreendido no elemento da consciência.
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A interpretação idealista da fenomenologia husserliana favorece a aparência de um sujeito soberano do sentido, mas
Husserl oferece recursos para sair desse idealismo subjetivo.
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O primeiro recurso contra o idealismo subjetivo é o fio condutor transcendental do objeto, pois a constituição parte sempre de um polo de identidade já dado e desdobra retrospectivamente suas camadas de sentido.
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O segundo recurso é que a constituição de outrem também parte de um sentido já dado, pois o solipsismo funciona como hipótese hiperbólica para mostrar a pobreza de uma experiência reduzida ao próprio.
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A redução ao próprio mostra que a objetividade do mundo exige uma rede intersubjetiva, e não apenas o “eu penso” kantiano.
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O solipsismo transforma em tarefa aquilo que parecia fato evidente: compreender como há outros, uma natureza comum e uma comunidade humana.
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A constituição de outrem toma como fio condutor a direção já compreendida, na atitude natural e na linguagem ordinária, para um outro eu.
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A filosofia transcendental apoia-se na atitude natural como reserva de sentido e de aporias, pois transforma em enigma aquilo que se sabia ou se acreditava saber.
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A constituição é explicitação quando desdobra o potencial de sentido de uma experiência e revela seus horizontes internos e externos.
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A explicitação pode ser pensada de maneira mais dialética do que
Husserl a concebeu, sobretudo quando experiências negativas tornam produtivas as contradições.
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A fenomenologia como Auslegung do ego não implica domínio do processo de sentido, mas participação em um trabalho infinito que constitui o próprio eu.
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O segundo argumento concerne ao papel da analogia entre os ego, pois esse princípio ocupa o lugar que o Geist hegeliano pretendia ocupar.
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A analogia significa que o alter ego é outro ego como eu, constituindo o princípio último e insuperável da intersubjetividade.
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A analogia husserliana deve ser distinguida de qualquer raciocínio por analogia, pois não se trata de inferir a experiência de outrem a partir de uma comparação entre comportamentos.
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A crítica do raciocínio por analogia é condição para compreender o uso transcendental da analogia, fundado na percepção direta de outrem como outro sujeito.
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A percepção de outrem é uma percepção interpretante que já apreende não uma coisa mais complexa, mas um sujeito para si mesmo.
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A co-posição de dois sujeitos rompe a simetria entre percepção da coisa e percepção do comportamento, revelando a duplicação do ego na expressão alter ego.
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O fio da imaginação também conduz à dificuldade central, pois imaginar-se no lugar de outrem ajuda a ler sua experiência, mas permanece neutro quanto à posição real de sua existência.
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A analogia husserliana explica o “como” de “como eu”: o outro pensa, sente e age como eu, sem que isso constitua argumento lógico ou anterioridade cronológica do próprio sobre outrem.
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A significação ego é transferida analogicamente de mim a ti, de modo que a segunda pessoa significa outra primeira pessoa.
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A analogia da significação ego é comparável à analogia do ser na tradição escolástica, pois não é unívoca nem equívoca, mas analógica.
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A analogia é princípio transcendental de experiências perceptivas, imaginativas e culturais, regulando também o raciocínio jurídico e a imputação moral da ação a um agente.
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O princípio analógico afirma que todos os outros comigo, antes de mim e depois de mim são “eu como eu”, capazes de imputar a si mesmos sua própria experiência.
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A analogia estende-se, com Alfred
Schutz, aos contemporâneos, predecessores e sucessores, alcançando inclusive aqueles que não podem ser conhecidos diretamente.
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O homem é semelhante mesmo quando não é próximo, e a analogia preserva a igualdade da significação “eu” nas segundas e terceiras pessoas.
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O terceiro argumento afirma que
Husserl deve sustentar todas as construções culturais e históricas apenas pela analogia do ego, sem recorrer a uma entidade suplementar chamada espírito.
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A teoria husserliana precisa ser lida em conjunto com uma sociologia compreensiva, especialmente a de Max Weber, para oferecer conteúdo empírico ao transcendental vazio da intersubjetividade.
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Husserl estabelece que a constituição do estrangeiro no próprio é reversível, pois cada eu deve poder perceber-se como outro entre outros.
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Husserl estabelece também que a existência social pressupõe uma natureza comum, pois o mundo natural não se multiplica conforme as consciências que o percebem.
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A comunicação da experiência das coisas naturais é pressuposta pela comunicação dos objetos culturais.
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A comunidade hierarquiza-se até formar objetividades espirituais de diferentes graus, como Estado e instituições persistentes, sem exigir uma entidade distinta das inter-relações dos ego.
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A tese husserliana em sociologia consiste em perseguir a analogia do ego do nível mais baixo ao mais alto das comunidades, sem invocar espírito objetivo.
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A resposta de
Husserl a
Hegel só se completa ao ser lida com Max Weber, pois
Husserl fornece as condições transcendentais e Weber fornece as análises empíricas da sociologia compreensiva.
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Max Weber distingue ação humana de simples comportamento porque a ação pode ser interpretada compreensivamente por seus agentes em termos de significações visadas.
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A sociologia compreensiva exclui o que é estranho à questão do sentido, como inundações ou doenças, e toma o indivíduo como portador de sentido.
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O individualismo metodológico de Weber constitui a decisão anti-hegeliana fundamental, pois instituições só são compreensíveis enquanto remetem às motivações dos agentes.
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A ação social, em Weber, é ação significante orientada para outro, não se reduzindo ao diálogo, mas abrangendo coordenação, rotina, prestígio, cooperação, competição, luta e violência.
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O social é inicialmente qualificativo da ação individual orientada por motivos compreensíveis, e não uma substância coletiva autônoma.
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Weber denuncia a ilusão jurídica que atribui a sujeitos coletivos obrigações como se fossem pessoas morais dotadas de substância própria.
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O Estado, para a sociologia compreensiva, é um agir-com, isto é, uma coação de indivíduos em relações recíprocas, e não uma entidade espiritual superior.
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A terceira definição weberiana da ação responde diretamente a
Hegel ao reduzir a aparência objetiva das instituições à probabilidade de certo curso de ação.
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A probabilidade de um curso de ação combate a reificação das instituições, pois o grau de probabilidade constitui o grau de existência de uma relação social.
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O Estado deixa de existir quando deixa de existir a probabilidade de que determinada espécie de ação orientada significativamente ocorra.
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As metáforas organicistas só têm valor heurístico e se tornam enganosas quando pretendem explicar o social como totalidade orgânica em vez de reconduzi-lo à compreensão interpretativa das ações.
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A dessubstancialização das entidades coletivas realizada por Weber concretiza o projeto husserliano dos últimos parágrafos da quinta Meditação cartesiana.
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A articulação entre a analogia transcendental do ego em
Husserl e os tipos ideais empíricos de Weber constitui a resposta completa da fenomenologia husserliana à fenomenologia hegeliana.
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Husserl oferece o princípio formal a priori da analogia do ego, segundo o qual só há relações intersubjetivas e nunca coisas sociais substanciais.
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Weber oferece o conteúdo empírico da vida social por meio da descrição dos tipos ideais.
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Uma fenomenologia da intersubjetividade pode substituir parcialmente uma fenomenologia do espírito, embora
Hegel permaneça superior pela amplitude de sua Darstellung da experiência histórica social, política, cultural e espiritual.
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A superioridade hegeliana quanto aos conteúdos não é absoluta, pois Weber pode superá-lo em economia, política e história comparada das religiões.
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Hegel também se distingue pelo uso sistemático das contradições produtivas, embora a negatividade talvez seja apenas uma das estratégias possíveis da explicitação.
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A Auslegung husserliana preserva maior variedade de figuras da mutualidade intersubjetiva ao não reduzir toda explicitação ao modelo dialético da negatividade.
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A vantagem decisiva de
Husserl sobre
Hegel é recusar a hipóstase das entidades coletivas e reduzi-las sempre a redes de interações.
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A substituição da intersubjetividade pelo espírito objetivo preserva os critérios mínimos da ação humana: projetos, intenções, motivos e agentes capazes de imputar a si mesmos seus atos.
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O abandono desses critérios conduz à hipóstase das entidades sociais e políticas, à sacralização do poder e ao temor diante do Estado.
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A analogia do ego funciona como protesto crítico contra a reificação das relações humanas, mostrando que a reificação define o mal da história e não sua constituição originária.
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Se a analogia do ego é o transcendental das relações intersubjetivas, torna-se tarefa teórica e prática fazer prevalecer a similitude do homem como semelhante nas relações com contemporâneos, predecessores e sucessores.
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A intersubjetividade husserliana pode tornar-se instância crítica à qual o próprio Geist hegeliano deve ser submetido.