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O Ser e o Tempo parece dissolver as aporias agostinianas e husserlianas sobre o tempo ao deslocar o solo da investigação para a analítica existencial do Dasein.
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A oposição entre tempo da alma e tempo físico é superada porque o Dasein não é uma alma oposta à natureza, mas o ente para o qual está em jogo o seu próprio ser, sempre já constituído como ser-no-mundo.
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A questão do tempo só pode surgir depois da análise do ser-no-mundo, pois existência, autenticidade e inautenticidade devem ser compreendidas a partir dessa constituição fundamental.
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A espacialidade do ser-no-mundo aparece antes da temporalidade porque pertence à mundanidade e ao mundo ambiente no qual o Dasein se encontra.
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A aporia agostiniana da distentio animi sem suporte cosmológico parece perder sua força diante da problemática do Dasein.
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A oposição entre
Agostinho e
Aristóteles é deslocada pela analítica existencial, que rompe com as categorias recebidas de psíquico e físico.
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A aporia husserliana entre consciência íntima do tempo e tempo objetivo também parece superada pela estrutura do ser-no-mundo, que abala a oposição sujeito-objeto.
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A pretensão husserliana de fazer aparecer o próprio tempo é contestada pela tese heideggeriana do esquecimento do ser.
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A fenomenologia torna-se hermenêutica porque a dissimulação é condição primeira da mostração, e o fenômeno deve ser pensado juntamente com seu estar-encoberto.
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A fenomenologia hermenêutica substitui o privilégio da visão pelo compreender e pela interpretação descobridora, destinada a liberar o sentido do ser do esquecimento.
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A questão do tempo sofre em Heidegger uma estratégia de adiamento, pois só depois da analítica preparatória e dos estágios da segunda seção se alcança a primeira definição da temporalidade.
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O adiamento da questão do tempo não conduz ao hermetismo, pois O Ser e o Tempo realiza um trabalho de linguagem que articula estruturas, existentiais e modos de explicitação.
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A interpretação, como desenvolvimento da compreensão, permite levar à linguagem a estrutura temporal do Dasein.
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A fenomenologia hermenêutica heideggeriana oferece uma nova compreensão do tempo em relação a
Agostinho e
Husserl, embora ao preço de dificuldades mais elevadas.
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Três descobertas decisivas são atribuídas a Heidegger: a ligação do tempo total ao Cuidado (Sorge), a unidade ekstática de futuro, passado e presente, e a hierarquia dos níveis de temporalização como temporalidade, historialidade e intratemporalidade.
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A estrutura autêntica do tempo é vinculada ao Cuidado (Sorge), que reúne projeção, ser-lançado, decadência e exigência de ser-um-todo.
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A questão da temporalidade entra pela questão da possibilidade de ser-um-todo, embora o Cuidado pareça inicialmente marcado pela abertura incompleta do ser-adiante-de-si.
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A unidade do tempo não pode ser articulada a partir do presente, pois este é, para Heidegger, a modalidade temporal mais próxima das formas decaídas da preocupação cotidiana.
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O segredo da completude do Cuidado deve ser buscado no ser-para-o-fim, cujo termo é a morte.
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A morte constitui, para Heidegger, a possibilidade em que o Dasein encontra sua totalidade, pois o morrer pertence ao próprio poder-ser.
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A ligação entre ser-um-todo e ser-para-a-morte introduz a interferência inevitável entre o existencial e o existenciário na analítica do Dasein.
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O existenciário concerne ao modo concreto de ser-no-mundo, enquanto o existencial explicita as estruturas que distinguem o Dasein dos demais entes.
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A distinção entre existencial e existenciário é obscurecida pela oposição entre autenticidade e inautenticidade e pela busca do originário.
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A fenomenologia hermenêutica precisa atestar existenciariamente seus conceitos existenciais, pois o Dasein é livre tanto para a autenticidade quanto para a inautenticidade.
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A análise da primeira seção permanece ligada à cotidianidade média e, por isso, precisa de uma nova atestação de autenticidade.
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A consciência moral (Gewissen) fornece a atestação do poder-ser autêntico, fazendo ouvir o chamado silencioso de si a si mesmo.
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A análise da consciência moral e da resolução é indispensável para autenticar o ser-para-a-morte diante do falatório cotidiano sobre a morte.
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A temporalidade torna-se acessível apenas na junção entre o originário, alcançado pela análise do ser-para-a-morte, e o autêntico, atestado pela consciência moral.
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A estratégia heideggeriana do adiamento opõe-se ao atalho husserliano, pois só depois do ser-no-mundo, do Cuidado, da morte e da resolução antecipadora a temporalidade pode ser tematizada.
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A repetição das análises da primeira seção em chave temporal confirma o poder constitutivo da temporalidade e prepara a compreensão dos modos derivados.
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O preço dessa estratégia é a indistinção entre existencial e existenciário, pois a análise temporal pode depender de uma concepção singular de autenticidade.
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A resolução diante da morte pode refletir uma configuração ética marcada por certo estoicismo, não sendo a única interpretação possível da finitude.
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A identificação da morte como possibilidade mais própria pode ser contestada por análises que a entendem como interrupção do poder-ser, e não como sua realização extrema.
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A primazia concedida ao ser-para-a-morte pode repercutir sobre a hierarquia entre temporalidade, historialidade e intratemporalidade.
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A noção de tempo corre o risco de se dispersar entre tempo mortal, tempo histórico e tempo cósmico, reabrindo aporias próximas às de
Agostinho e
Husserl.
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Retirar da mortalidade o privilégio exclusivo da radicalidade permite devolver ao poder-ser do Cuidado sua pureza como ser-adiante-de-si.
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O ser-lançado é revelado tanto pelo nascimento quanto pela morte, e a decadência é atestada tanto pelas promessas não cumpridas quanto pela fuga diante da morte.
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A Schuld, entendida como dívida, culpa e responsabilidade, chama cada um a escolher suas possibilidades mais próprias e a libertar-se para sua tarefa no mundo.
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Há mais de uma maneira existenciária de receber a fórmula existencial da temporalidade como resolução antecipadora ligada ao ser-um-todo autêntico do Dasein.
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A temporalidade só é tratada tematicamente nos parágrafos finais do capítulo III da segunda seção, quando Heidegger busca o sentido do Cuidado.
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Heidegger pretende ir além do tríplice presente de
Agostinho e da retenção-protenção de
Husserl, buscando no Cuidado o princípio de pluralização do tempo.
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O deslocamento para o Cuidado promove o futuro à posição antes ocupada pelo presente e reorganiza inteiramente as relações entre futuro, passado e presente.
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A questão do sentido do Cuidado pertence à compreensão e à interpretação, não à visão direta.
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A temporalidade funciona como aquilo que torna possível a unidade da existência, da facticidade e da decadência.
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A possibilitação heideggeriana difere da condição kantiana porque é o próprio Cuidado que possibilita a experiência humana.
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O primado do futuro aparece no movimento do Dasein que advém a si mesmo segundo suas possibilidades mais próprias.
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O à-venir (Zukunft) deve ser pensado verbal e adverbialmente como advir-a-si, e não como simples substantivo “futuro”.
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A antecipação torna o Dasein autenticamente por-vir, pois ele advém a si mesmo no seu próprio ser.
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O passado é implicado pelo futuro porque a resolução antecipadora inclui a assunção da culpa, da responsabilidade e da derrelição.
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O ter-sido não é o passado das coisas passadas, mas o modo pelo qual o Dasein assume aquilo que já era.
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O Dasein autenticamente por-vir é também autenticamente tendo-sido, pois o retorno sobre si pertence à responsabilidade.
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O presente é a dimensão cuja autenticidade permanece mais dissimulada, porque é facilmente assimilada à presença das coisas disponíveis e manejáveis.
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O presente deve ser repensado existencialmente como apresentar ou tornar-presente, especialmente no encontro resoluto com a situação.
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A resolução torna-se aquilo que é ao deixar-se encontrar pelo que só se apreende agindo.
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A temporalidade é a unidade articulada de por-vir, ter-sido e tornar-presente.
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A temporalidade não é um ente, mas temporaliza-se.
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A triplicidade interna da temporalidade permanece opaca, pois as expressões adverbiais do por-vir, do já-ter-sido e do estar-junto dispersam internamente a unidade.
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A temporalidade é o fora-de-si originário, em si e para si, e por isso a unidade temporal precisa ser corrigida pela diferença das ek-stases.
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A distentio animi reaparece sob nova forma, embora o presente já não seja seu suporte.
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A exteriorização originária da temporalidade prepara a possibilidade de todas as exteriorizações posteriores e do nivelamento que constituirá o conceito vulgar de tempo.
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A derivação dos modos menos autênticos pode ocultar uma circularidade, pois o tempo derivado parece anunciado desde o fora-de-si da temporalidade originária.
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A distinção entre temporalidade, historialidade e intratemporalidade completa a ligação do tempo ao Cuidado e a unidade ekstática das dimensões temporais.
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A questão da historialidade surge porque falta à temporalidade o traço do estiramento entre nascimento e morte.
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A vida deve ser pensada como entre-nascer-e-morrer, e não como intervalo mensurável entre dois “agoras”.
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A coesão da vida, a mutabilidade e a constância de si só recebem dignidade ontológica quando relacionadas ao Cuidado.
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O Dasein não preenche um intervalo de tempo; ele constitui seu ser como estiramento que envolve seu começo e seu fim.
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O verbo Geschehen é renovado para exprimir a operação historializante do Dasein e preparar a passagem para a questão da história.
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A questão decisiva é saber se se pensa historicamente porque há ciência historiográfica ou porque o Dasein se historializa.
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A derivação da historialidade a partir da temporalidade não é de mão única.
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A historialidade deve sua dignidade ontológica à temporalidade, pois estiramento, mutabilidade e constância de si não podem ser pensados adequadamente pelas categorias de mudança e permanência.
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A historialidade acrescenta à temporalidade uma dimensão nova e cooriginária, pois as noções de estiramento, mutabilidade e constância de si não são simples perdas de autenticidade.
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A questão da constância de si impõe-se quando a resolução, a promessa e a culpa recolocam a questão do “quem” do Dasein.
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A historialidade enriquece a temporalidade com traços que serão decisivos para compreender a relação entre ontologia da historialidade e epistemologia da historiografia.
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A análise da historialidade deve resistir à tendência de pensar a história como fenômeno público e como retrospecção pura.
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Heidegger privilegia a historialidade de cada Dasein de fato em relação à história do mundo, pois cada Dasein tem sua história porque seu ser é constituído pela historialidade.
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O primado do futuro precisa ser repensado no nível da historialidade, pois a antecipação retorna à condição de ser-lançado.
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A resolução antecipadora retoma potencialidades herdadas que estavam reservadas na derrelição.
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O conceito de herança designa um conjunto de possibilidades não escolhidas e não coercitivas, mas transmitidas e assumíveis.
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A herança transmitida e assumida permite compreender como o retorno ao passado procede de uma resolução voltada para o futuro.
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Destino (Schicksal), destinação comum (Geschick) e história (Geschichte) pertencem ao mesmo campo semântico da historialidade.
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O destino reforça inicialmente o caráter monádico da análise, pois o Dasein transmite e recebe de si mesmo uma herança de possibilidades.
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No destino, constrangimento e escolha se confundem sob a luz do ser-para-a-morte.
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A transmissão de uma herança de si para si é problemática, pois herança parece sempre recebida de outro.
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A passagem de uma historialidade singular para uma história comum exige a noção de Geschick, ou destinação comum.
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A destinação comum só se torna inteligível pelo recurso ao Mitsein (ser-com), embora O Ser e o Tempo tenha enfatizado sobretudo as formas decaídas do “se” ou do “a gente”.
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O Mitsein permite juntar co-historialidade e historialidade, mas Heidegger apenas esboça categorias próprias do ser-em-comum, como luta, obediência combatente e lealdade.
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A análise da historialidade parte do estiramento, passa por história, destino e destinação comum, e culmina na repetição ou recapitulação.
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O contraste entre estiramento e repetição retoma a dialética augustiniana entre distentio e intentio, isto é, entre discordância e concordância.
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A repetição designa o processo pelo qual antecipação do futuro, retomada da derrelição e instante ajustado ao seu tempo recompõem sua unidade.
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A repetição transmite explicitamente as possibilidades do Dasein tendo-sido.
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A repetição reabre no passado potencialidades despercebidas, abortadas ou reprimidas.
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A repetição preserva o primado do futuro ao mesmo tempo que desloca a análise para o ter-sido.
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A repetição pode tornar-se réplica e até revogação da dominação do passado sobre o presente.
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A repetição sela a temporalidade de herança, transmissão, retomada, história, co-história, destino e destinação comum.
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A passagem da historialidade à intratemporalidade exige antes enfrentar a questão da historiografia e das ciências humanas diante da análise existencial da historialidade.
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A epistemologia das ciências humanas, representada por
Dilthey, é criticada por usar um conceito não fundado de passado, desligado do ter-sido da historialidade.
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Compreender o histórico, no sentido das ciências humanas, exige antes compreender o historial, no sentido hermenêutico.
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O passado histórico apresenta o paradoxo de já não ser e, ainda assim, agir sobre o presente por meio de restos, ruínas e vestígios.
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Os restos do passado só se tornam objetos históricos para um ente que já possui sentido da historialidade.
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A solução heideggeriana consiste em afirmar que o que não é mais é o mundo ao qual os restos pertenceram.
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A distinção entre passado (vergangen) e tendo-sido (da-gewesen) permite a Heidegger remeter os restos históricos ao mundo de um Dasein que foi.
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A historiografia talvez não encontre aí seu fundamento, mas veja seus próprios problemas evacuados.
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A problemática da trace é deixada de lado quando se ignora que a remontada ao passado se apoia na persistência física de uma marca.
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A prioridade ontológica da historialidade sobre a historiografia só seria convincente se a historiografia fosse efetivamente derivada da historialidade.
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A repetição das possibilidades herdadas por cada um não parece bastar para igualar a amplitude do passado histórico.
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A extensão da historialidade à co-historialidade oferece base mais ampla, mas não resolve o hiato entre ter-sido e passado indicado pela trace.
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A dificuldade é atenuada quando a proveniência das formas derivadas é pensada como enriquecimento de sentido e não como simples perda.
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O retorno da mundanidade no fim da analítica da temporalidade mostra que a temporalidade mortal do Cuidado precisa novamente do polo mundo do ser-no-mundo.
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A subordinação da historiografia à historialidade não esclarece suficientemente a passagem do ter-sido ao passado histórico.
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A historicização dos utensílios, obras e monumentos torna mais espessa a enigma da passadidade quando não se mostra o caminho da ontologia à epistemologia.
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A questão permanece saber se é possível interrogar a origem existencial da historiografia sem percorrer nos dois sentidos o caminho entre historialidade e história científica.
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A intratemporalidade completa a temporalidade e a historialidade ao pensar as experiências em que o tempo aparece como aquilo “em que” os acontecimentos ocorrem.
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O capítulo sobre temporalidade e intratemporalidade coloca Heidegger diante da questão de derivar o tempo no qual se contam acontecimentos e de explicar a origem do conceito vulgar de tempo.
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A problemática da intratemporalidade decide se as dualidades entre tempo da alma e tempo cósmico, ou entre tempo fenomenológico e tempo objetivo, foram de fato superadas pela analítica do Dasein.
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A expressão “contar com o tempo” marca tanto a dependência da intratemporalidade em relação à temporalidade fundamental quanto a novidade que conduz ao cálculo.
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A intratemporalidade revela o tempo do mundo e desloca a atenção para as coisas encontradas no mundo como dadas e manejáveis.
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A análise do tempo precisa recordar que o Dasein existe junto às coisas do mundo e com os outros.
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O ser-junto às coisas reabilita a condição de ser-lançado e a passividade fundamental da compreensão situada.
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A preocupação cotidiana faz predominar a ek-stase do presente, entendido como tornar-presente.
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Heidegger chega ao presente pelo caminho da preocupação, enquanto
Agostinho e
Husserl partiam dele.
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No nível da preocupação, é legítimo reorganizar as ek-stases temporais em torno do presente, pois quem diz “hoje” também pode falar do “então” e do “antes”.
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A databilidade mostra que o tempo é sempre articulado em relação a um agora prático, vinculado ao que deve ser feito, esperado ou recordado.
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O tempo com que se conta não é inicialmente uma série abstrata de instantes, mas uma rede de ocasiões significativas para a preocupação.
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A intratemporalidade introduz lapsos, prazos, urgências, atrasos e momentos oportunos, dando ao tempo uma feição pública e prática.
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A publicidade do tempo deriva do ser-com, pois o tempo do mundo é aquele em que se coordenam ocupações comuns.
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O calendário e o relógio transformam o tempo público em tempo medido, mas essa transformação conserva traços de sua proveniência existencial.
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A medição do tempo surge da necessidade prática de contar com os ritmos do mundo, especialmente os movimentos celestes e os ciclos naturais.
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A intratemporalidade prepara a noção de tempo vulgar quando o tempo passa a ser entendido como série de “agoras” disponíveis para contagem.
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O nivelamento consiste em apagar a proveniência existencial da databilidade, do lapso e da publicidade, convertendo-os em propriedades de uma sucessão homogênea.
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O conceito vulgar de tempo nasce quando o tempo do mundo é interpretado como sequência infinita, irreversível e mensurável de instantes.
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A derivação heideggeriana do conceito vulgar de tempo é problemática porque o tempo cósmico resiste a ser engendrado a partir da temporalidade do Cuidado.
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O tempo físico e astronômico possui autonomia que impede reduzi-lo a uma decadência ou nivelamento da temporalidade originária.
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As ciências da natureza ampliaram extraordinariamente a escala do tempo ao descobrir histórias da Terra, da vida e do cosmos.
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A geologia, a paleontologia, a biologia evolutiva, a termodinâmica e a astronomia introduziram temporalidades naturais que não se deixam reduzir ao tempo fenomenológico.
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A noção de “história natural” deve ser usada com cautela, pois a história humana depende de ação e narrativa, enquanto a natureza envolve mudança, evolução e processos.
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A analogia entre testemunho humano e “testemunho” dos vestígios naturais só vale no modo de prova, não na estrutura narrativa da ação.
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O tempo da natureza é um tempo sem presente, enquanto o tempo fenomenológico é um tempo com presente.
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A distinção entre instante qualquer e presente autorreferencial funda a diferença entre antes/depois e passado/futuro.
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A autonomia do tempo do movimento constitui a última aporia da fenomenologia do tempo.
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O fracasso da gênese heideggeriana do conceito vulgar de tempo não é estéril, pois leva a aporicidade da temporalidade ao seu ponto máximo.
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O conceito vulgar de tempo exerce atração e repulsão sobre a análise existencial, obrigando-a a diversificar-se em temporalidade, historialidade e intratemporalidade.
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A análise da historialidade e da intratemporalidade tenta enriquecer a temporalidade do Cuidado com traços cada vez mais mundanos para aproximá-la do tempo-sucessão.
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Há empiétement entre os discursos fenomenológico e cosmológico, ora por contaminação, ora por contrariedade.
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A contaminação aparece na intratemporalidade, quando databilidade, lapso de tempo e publicidade se recobrem com datação, medida dos intervalos e simultaneidade.
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A contrariedade aparece entre a finitude do tempo mortal e a infinitude do tempo cósmico, retomando a antiga sabedoria sobre o contraste entre o tempo que permanece e nós que passamos.
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O tempo cosmológico pode tanto consolar pela afinidade entre o ser-lançado e o mundo quanto desolar pelo contraste entre a fragilidade da vida e a potência destruidora do tempo.
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A proveniência entre os níveis temporais não é simples perda de autenticidade, pois historialidade e intratemporalidade acrescentam sentido à temporalidade fundamental.
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A oposição entre tempo mortal e tempo cósmico atravessa a análise heideggeriana e a torna mais aporética.
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A ordem dos níveis temporais pode ser invertida, pois a intratemporalidade é pressuposta pela historialidade e a publicidade da linguagem precede até as formas mais íntimas do ser-para-a-morte.
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A fenomenologia hermenêutica suscita uma dispersão interna das figuras do tempo: tempo mortal, tempo histórico e tempo cósmico.
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A cooriginariedade dos níveis de temporalização enfraquece a prioridade exclusiva do futuro, pois futuro, passado e presente predominam alternadamente nos diferentes níveis.
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O debate entre
Agostinho, que parte do presente, e Heidegger, que parte do futuro, perde parte de sua força diante da pluralidade das funções temporais.
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A diferenciação entre temporalidade, historialidade e intratemporalidade explicita a diferenciação secreta das ek-stases do tempo.
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A historialidade ocupa posição mediadora entre temporalidade fundamental e intratemporalidade, funcionando como ponto crítico da fenomenologia hermenêutica do tempo.
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A história pode ser pensada como zona de fratura entre tempo fenomenológico e tempo astronômico, físico ou biológico.
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A história manifesta tanto contaminações entre databilidade e calendário quanto contrariedades entre memorial dos mortos e investigação das instituições e estruturas.
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A posição do tempo histórico entre tempo mortal e tempo cósmico torna-se problemática quando se questiona a continuidade da análise existencial.
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A historialidade pode ser entendida como ponte, no interior do campo fenomenológico, entre ser-para-a-morte e tempo do mundo.
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A conversa entre historiografia, narratologia e fenomenologia deverá esclarecer essa função mediadora da historialidade.
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A fenomenologia do tempo torna-se interlocutora privilegiada da historiografia e da narratologia não apenas por suas descobertas, mas pelas aporias que suscita.
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A oposição entre
Aristóteles e
Agostinho,
Kant e
Husserl, e Heidegger e o conceito vulgar de tempo conduz a um processo mais amplo da própria reflexão especulativa sobre o tempo.
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Não se pode pensar o tempo cosmológico do instante sem reintroduzir sub-repticiamente o tempo fenomenológico do presente, nem pensar o presente sem relação com o instante.
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A aporia final recoloca a fenomenologia no grande curso da pensamento reflexivo e especulativo, mostrando que a questão “o que é o tempo?” permanece aberta entre cosmologia e experiência vivida.