O livro XI das Confissões de Agostinho

RICOEUR, Paul. Temps et récit I. Paris: Éd. du Seuil, 1983.

** As aporias da experiência do tempo — O livro XI das Confissões de santo Agostinho **

• A antítese maior em torno da qual a reflexão vai girar encontra sua expressão mais aguda no final do livro XI das Confissões de santo Agostinho, opondo dois traços da alma humana chamados intentio e distentio animi, contraste a ser comparado posteriormente ao do muthos e da peripeteia em Aristóteles
• A leitura do livro XI começa no capítulo 14, 17, com a pergunta — Qu'est-ce en effet que le temps? —, reconhecendo-se que essa análise está encaixada numa meditação sobre as relações entre eternidade e tempo suscitada pelo primeiro versículo do Gênesis — In principio fecit Deus —, violência textual justificada pela argumentação do próprio Agostinho, que ao tratar do tempo só se refere à eternidade para marcar a deficiência ontológica do tempo humano

  • A meditação sobre a eternidade será reintroduzida em estágio posterior da análise, buscando-se aí uma intensificação da experiência do tempo
• Isolada da meditação sobre a eternidade, a análise agostiniana do tempo apresenta caráter altamente interrogativo e aporético, superior a qualquer teoria antiga do tempo de Platão a Plotino, procedendo Agostinho sempre a partir de aporias recebidas da tradição cuja resolução gera novas dificuldades, buscando (quaerere) sem cessar

  • Talvez a chamada tese agostiniana sobre o tempo, qualificada de tese psicológica em oposição à de Aristóteles e à de Plotino, seja ela mesma mais aporética do que Agostinho admitiria
• O encaixe da análise do tempo numa meditação sobre a eternidade dá à pesquisa agostiniana o tom de um gemido cheio de esperança, mas é justamente ao destacar a análise do tempo desse pano de fundo eternitário que se fazem saltar seus traços aporéticos, diferentes tanto do modo cético quanto do neoplatônico
• O caráter aporético da reflexão pura sobre o tempo importa por dois aspectos para toda a pesquisa subsequente
• Não há em Agostinho fenomenologia pura do tempo, sendo a teoria agostiniana do tempo inseparável da operação argumentativa pela qual o pensador corta as cabeças sempre renascentes da hidra do ceticismo, não havendo descrição sem discussão

  • A solução psicológica atribuída a Agostinho talvez não seja nem uma psicologia isolável da retórica do argumento nem uma solução subtraível definitivamente ao regime aporético
• Esse estilo aporético ganha significação particular na estratégia de conjunto da presente obra, sendo tese permanente que a especulação sobre o tempo é uma ruminação inconclusiva à qual só a atividade narrativa replica, não resolvendo teoricamente as aporias mas em sentido poético

  • A intriga responde à aporia especulativa por um fazer poético capaz de esclarecer a aporia — sentido maior da catarse aristotélica — mas não de resolvê-la teoricamente, sugerindo já Agostinho, na fusão do argumento e do hino na primeira parte do livro XI, que só uma transfiguração poética libera a aporia do não-senso que ela roça

** 1. A aporia do ser e do não-ser do tempo **

• A noção de distentio animi, acoplada à intentio, só se destaca lenta e penosamente da aporia maior que exerce o espírito de Agostinho, a da medida do tempo, ela própria inscrita no círculo de aporia mais fundamental, a do ser ou não-ser do tempo, já que só se pode medir o que de algum modo é
• A fenomenologia do tempo nasce no meio de uma questão ontológica — qu'est-ce en effet que le temps?, quid est enim tempus? —, surgindo desde logo os antigos embaraços sobre ser e não-ser do tempo, pendendo a argumentação cética para o não-ser enquanto o uso cotidiano da linguagem obriga a dizer que o tempo é

  • O argumento cético é conhecido: o tempo não tem ser, pois o futuro ainda não é, o passado já não é e o presente não permanece; e no entanto falamos do tempo como tendo ser, dizendo que as coisas futuras serão, as passadas foram e as presentes passam — Et nous comprenons certes quand nous en parlons; nous comprenons aussi, quand nous entendons un autre en parler
• A impotência para explicar o como desse uso nasce precisamente dessa certeza, resistindo o dizer do tempo ao argumento cético mas sendo a própria linguagem posta em questão pelo hiato entre o que e o como, lembrando-se o célebre grito de Agostinho — Qu'est-ce donc que le temps? Si personne ne me pose la question, je sais; si quelqu'un pose la question et que je veuille expliquer, je ne sais plus

  • A questão fica circunscrita: como pode o tempo ser, se o passado já não é, o futuro ainda não é e o presente nem sempre é
• Sobre esse paradoxo inicial enxerta-se o paradoxo central de onde sairá o tema da distensão: como medir o que não é, sendo a linguagem guia relativamente seguro ao dizer-se um tempo longo e um tempo curto — Il t'a été donné de percevoir les lenteurs (moras) du temps et de les mesurer. Que vas-tu me répondre? —, mas o comando permanecendo esquivo — sed quo pacto
• Agostinho parece primeiro renunciar à certeza de que se mede o passado e o futuro, podendo recuperá-la depois ao colocar passado e futuro no presente pela memória e pela expectativa, mas só depois de perdida e transformada — Mon Seigneur, ma lumière, est-ce qu'ici encore ta vérité ne va pas se rire de l'homme?

  • Volta-se então ao presente, perguntando se não era quando ainda era presente que o passado era longo, embora nessa fase o presente ainda se oponha ao passado e ao futuro, sem a ideia de um triplo presente
• Um refinamento da noção de presente, já não caracterizado apenas por não permanecer mas por não ter extensão, faz a solução baseada só no presente ruir, aparentado a argumento cético conhecido: cent années peuvent-elles être présentes en même temps?

  • Só é presente o ano em curso, e no ano o mês, no mês o dia, no dia a hora — et cette heure unique, elle-même, court en particules fugitives: tout ce qui s'est envolé est passé, tout ce qui lui reste est futur
• Conclui-se com os Céticos: Si l'on conçoit (intelligitur) un élément du temps (quid… temporis) qui ne puisse plus être divisé en parcelles d'instants, si minimes soient-elles, c'est cela qui peut s'appeler le présent…; mais le présent n'a pas d'espace (spatium), proclamando Agostinho dramaticamente — Le temps présent s'écrie qu'il ne peut être long
• O que resiste à rajada do ceticismo é sempre a experiência, articulada pela linguagem — Et cependant, Seigneur, nous percevons (sentimus) les intervalles de temps; nous les comparons (comparamus) entre eux, et nous appelons les uns plus longs, les autres plus courts. Nous mesurons (metimur) encore de combien tel temps est plus court que tel autre —, sem que isso avance a questão do como
• Crê-se dar passo decisivo substituindo a noção de presente pela de passagem — C'est au moment où ils passent (praetereuntia) que nous mesurons les temps, quand nous les mesurons en les percevant —, fórmula que também sucumbirá à crítica antes de retornar como distentio, detendo-se Agostinho no momento mais certo — Je cherche, ô Père, je n'affirme pas…

  • Não é na esteira dessa ideia de passagem que a busca prossegue, mas por retorno à conclusão cética de que o presente não tem extensão, sendo preciso alegar em favor do ser do passado e do futuro em sentido ainda inarticulável
• O direito do passado e do futuro a ser de algum modo se profere em nome do que dizemos e fazemos a seu respeito: contamos coisas tidas por verdadeiras e predizemos eventos que ocorrem como antecipados, falando o De Trinitate de duplo testemunho da história e da previsão, concluindo Agostinho apesar do argumento cético — Il existe donc (sunt ergo) et des choses futures et des choses passées
• Essa declaração não repete a afirmação refutada nas primeiras páginas, figurando futuro e passado agora como adjetivos — futura e praeterita —, deslize imperceptível que abre caminho ao desenlace do paradoxo inicial, estando prontos a tomar por seres não o passado e o futuro em si, mas qualidades temporais existentes no presente
• No limiar mesmo de sua resposta ao paradoxo ontológico, Agostinho se detém de novo — Laisse-moi, Seigneur, pousser plus loin mes recherches (amplius quaerere), Toi mon espérance —, seguindo-se passo audacioso sob a forma de pergunta — Si en effet les choses futures et les choses passées sont, je veux savoir où elles sont

  • Passa-se da questão como à questão onde, buscando-se um sítio para as coisas futuras e passadas enquanto narradas e preditas, respondendo-se — Où qu'elles soient, quelles qu'elles soient, [les choses futures ou passées] n'y sont que comme présentes —, tratando-se porém de um presente já tornado adjetivo plural (praesentia)
• Reprendendo as noções de narração e previsão sob a questão onde, a narração implica memória e a previsão implica expectativa: lembrar é ter uma imagem do passado, possível porque essa imagem é uma marca deixada pelos acontecimentos e fixada no espírito
• A previsão explica-se de modo pouco mais complexo: por uma expectativa presente as coisas futuras nos são presentes como por vir, tendo dela uma pré-percepção (praenuntio) que permite anunciá-las de antemão (praesensio), sendo a expectativa análoga da memória, uma imagem que já existe como sinal e causa das coisas futuras
• A solução é elegante — mas quão laboriosa, custosa e mal assegurada!
• Confiando à memória o destino das coisas passadas e à expectativa o das futuras, memória e expectativa se incluem num presente alargado e dialetizado que não é nenhum dos termos anteriormente rejeitados, formulando-se a célebre fórmula — Peut-être pourrait-on dire au sens propre: il y a trois temps, le présent du (de) passé, le présent du (de) présent, le présent du (de) futur. Il y a en effet dans (in) l'âme, d'une certaine façon, ces trois modes de temps, et je ne les vois pas ailleurs (alibi)

  • Agostinho reconhece afastar-se um pouco da linguagem ordinária — Ce n'est pas au sens propre (proprie) que l'on dit: “Il y a trois temps, le passé, le présent, le futur” —, acrescentando que raramente falamos em termos próprios, mas se compreende o que se quer dizer, e nada impede continuar falando como de costume, desde que se entenda o que se diz
• Apoia-se numa tripla equivalência que parece se compreender por si mesma — Le récit du passé, c'est la mémoire, le présent du présent, c'est la vision (contuitus), le présent du futur, c'est l'attente —, dizendo Agostinho — Si l'on nous permet de parler ainsi, je vois (video) trois temps; oui, je l'avoue (fateorque), il y en a trois
• Quanto à memória, é preciso dotar certas imagens do poder de fazer referência a coisas passadas: a marca existe agora, mas vale para coisas passadas que ainda existem (adhuc) na memória, palavra que é ao mesmo tempo solução da aporia e fonte de novo enigma

  • A imagem do futuro apresenta dificuldade semelhante: as imagens-signos são ditas já existir (jam sunt), mas já significa duas coisas — o que já é, não é futuro mas presente —, e ao mesmo tempo marca o caráter de antecipação, anunciando-se por antecipação (ante dicatur) as coisas futuras
• O que faz enigma é a própria estrutura de uma imagem que vale ora como marca do passado ora como sinal do futuro, ainda mais enigmática pela linguagem quase espacial em que pergunta e resposta são formuladas — Si en effet les choses futures et les choses passées sont, je veux savoir où elles sont — respondendo-se — Il y a dans (in) l'âme d'une certaine façon ces trois modes de temps et je ne les vois pas ailleurs (alibi)
• A solução permanece mal assegurada enquanto não se resolve o enigma da medida do tempo, não tendo o triplo presente recebido o selo definitivo da distentio animi até que se reconheça na tríplice a falha que permite conceder à alma extensão de outra sorte que a recusada ao presente pontual

  • A inerência do tempo à alma só ganha sentido pleno depois de eliminada por via argumentativa toda tese que subordine o tempo ao movimento físico

** 2. A medida do tempo **

• É resolvendo o enigma da medida que Agostinho acede à caracterização última do tempo humano
• Retoma-se a questão da medida onde fora deixada — J'ai donc dit un peu plus haut que nous mesurons les temps quand ils passent (praetereuntia) — transformando-se essa asserção reafirmada em aporia, pois o que passa é o presente, que não tem extensão

  • Passar é transitar, cabendo perguntar de onde, por onde e para onde passa, capturando-se a saisie do tempo na quase-espacialidade: passar seria ir do futuro, pelo presente, para o passado, o que confirma que a medida do tempo se faz num certo espaço (in aliquo spatio) e todas as relações entre intervalos concernem espaços de tempo (spatia temporum) — sendo o impasse total, pois o que não tem espaço não se mede
• Agostinho marca uma pausa e pronuncia a palavra enigma — Mon esprit brûle de voir clair dans cette énigme (aenigma) si embrouillée —, acompanhando a confissão do enigma um desejo ardente, figura do amor — Donne ce que j'aime; oui, j'aime, et cela c'est Toi qui l'as donné

  • Sublinha-se a confiança medida no linguagem ordinária — Nous disons… depuis combien de temps? (quam diu)… qu'il y a longtemps! (quam longo tempore)… voilà ce que nous disons, voilà ce que nous entendons. Et l'on nous comprend et nous comprenons — havendo enigma mas não inscience
• Para resolver o enigma é preciso afastar a solução cosmológica e buscar na alma só, na estrutura múltipla do triplo presente, o fundamento da extensão e da medida, não sendo a discussão sobre a relação do tempo ao movimento dos astros um desvio
• A visão de Agostinho não é independente da polêmica que se estende do Timeu de Platão e da Física de Aristóteles até a Enéada III, 7 de Plotino, sendo a distentio animi duramente conquistada por argumentação cerrada que emprega a reductio ad absurdum

  • Primeiro argumento: se o movimento dos astros é o tempo, por que não dizê-lo também do movimento de qualquer corpo, sendo os astros reduzidos ao nível dos demais móveis, como a roda do oleiro ou o débito das sílabas pela voz humana
  • Segundo argumento: se as luzes do céu parassem e a roda do oleiro continuasse a girar, seria preciso medir o tempo por outra coisa que o movimento
  • Terceiro argumento: subjacente está a convicção, instruída pelas Escrituras, de que os astros são apenas luminares destinados a marcar o tempo, não podendo por seu movimento constituir o tempo
  • Quarto argumento: se o sol girasse mais depressa e completasse seu circuito em uma hora, o dia não seria mais medido pelo movimento do sol, observando Meijering que, pela hipótese de velocidade variável do sol, Agostinho se afasta de toda a tradição, nem Aristóteles nem Plotino tendo empregado esse argumento; para Agostinho, Deus, senhor da criação, pode mudar a velocidade dos astros como o oleiro a de sua roda
• É ao término do argumento que dissocia totalmente a noção de dia do movimento celeste que Agostinho introduz pela primeira vez a noção de distentio — Je vois donc que le temps est une certaine distension. Mais est-ce que je vois? Ou est-ce que je crois voir que je vois? C'est Toi qui le montreras, ô Lumière, ô Vérité
• Não se acabou com a cosmologia, tendo-se apenas afastado a tese extrema de que o tempo é o movimento de um corpo, tese também refutada por Aristóteles ao afirmar que, sem ser o movimento, o tempo era algo do movimento

  • Agostinho parece fazer a Aristóteles concessão maior — Autre chose est le mouvement d'un corps, autre chose ce qui nous sert à mesurer sa durée; qui dès lors ne comprendrait pas lequel des deux doit de préférence s'appeler le temps? —, pensando não num movimento regular dos corpos celestes mas na medida do movimento da alma humana, já que a medida por comparação exige termo fixo, não podendo ser o movimento circular dos astros, que pode variar
• Sem essa hesitação não se compreenderia por que, depois do argumento vitorioso contra a identificação do tempo com o movimento, Agostinho se abandona a novo confissão de ignorância total — Malheureux que je suis, moi qui ne sais même pas quelle chose je ne sais pas!
• É na página seguinte que estala a fórmula decisiva — Inde, il m'est apparu que le temps n'est pas autre chose qu'une distension, mais de quoi? Je ne sais, et il serait surprenant que ce ne fût pas de l'esprit lui-même —, resultando por eliminação das demais hipóteses que a extensão do tempo é uma distensão da alma, tese que Plotino já dissera antes, mas tendo em vista a alma do mundo, não a alma humana
• A sequência do livro XI (26, 33-28, 37) visa assegurar a ligação entre a tese do triplo presente, que resolvia a primeira enigma, e a tese da distensão do espírito, chamada a resolver o enigma da extensão de algo sem extensão, sendo esse o traço de gênio do livro XI, no rastro do qual se engajarão Husserl, Heidegger e Merleau-Ponty

** 3. Intentio e distentio **

• Para dar esse último passo, Agostinho retoma asserção anterior, de que é quando passa que se mede o tempo, não o futuro que não é, nem o passado que já não é, nem o presente sem extensão, mas os tempos que passam, sendo no próprio trânsito que se deve buscar a multiplicidade do presente e seu dilaceramento
• Cabe a três exemplos célebres — o som que está soando, que acabou de soar, e dois sons que soam um depois do outro — fazer aparecer esse dilaceramento como o do triplo presente
• Primeiro exemplo: um som que começa a soar, ainda soa e cessa de soar, sendo todo o trecho escrito no passado, dizendo-se do som apenas quando cessou — mas nem então (sed et tunc), esse som não parava (non stabat): ele ia (ibat) e passava (praeteribat) — sendo pois no passado que se fala do próprio passar do presente

  • Ao ir-se embora, ele se estendia (tendebatur) numa espécie de espaço temporal (in aliquod spatium temporis) por onde poderia ser medido, já que o presente não tem espaço algum
• O segundo exemplo faz variar a hipótese, falando do passar não no passado mas no presente: outro som que ressoa ainda (adhuc) — mesurons-le, tandis que (dum) il résonne —, falando-se de sua cessação no futuro do pretérito — lorsqu'il aura cessé (cessaverit) de résonner, il sera déjà (jam) passé et ne sera plus (non erit) quelque chose qui puisse être mesuré

  • A dificuldade resulta da impossibilidade de medir o passar enquanto continua em seu ainda (adhuc), sendo preciso que algo cesse para que haja começo e fim, portanto intervalo mensurável, concluindo-se — Ce n'est donc pas les temps futurs, ni les passés, ni les présents, ni ceux qui passent, que nous mesurons
• O terceiro exemplo, o da recitação de cor de um verso — o Deus creator omnium, do hino de Ambrósio —, traz complexidade maior, a alternância de quatro sílabas longas e quatro breves dentro de uma única expressão, forçando a reintroduzir a memória e a retrospecção

  • A alternância de breves e longas introduz elemento de comparação que apela ao sentimento — Je déclame et je proclame, et il en est ainsi, pour autant qu'on le sent par une sensation manifeste (quantum sensitur sensu manifesto) —, sendo preciso reter (tenere) a breve e aplicá-la (applicare) sobre a longa
  • A aporia se resolve falando-se não das sílabas em si, que já não são, mas de suas marcas na memória e seus sinais na expectativa — Ce ne sont donc pas elles-mêmes (ipsas) que je mesure, elles qui ne sont plus, mais quelque chose dans (in) ma mémoire, qui demeure là fixé (in-fixum manet)
• Encontra-se o presente do passado, com o verbo importante já não sendo passar (transire) mas permanecer (manet), resolvendo-se assim as duas enigmas — do ser/não-ser e da medida do que não tem extensão — ao mesmo tempo, sendo em nós mesmos que se mede — C'est en toi (in te), mon esprit, que je mesure les temps

  • A impressão (affectio) feita pelas coisas ao passar permanece (manet) depois de seu passar — L'impression, que les choses en passant font en toi, y demeure (manet) après leur passage, et c'est elle que je mesure quand elle est présente, non pas ces choses qui ont passé pour la produire
• O recurso à impressão não encerra a investigação, pois a noção de distentio animi só ganha seu devido peso quando se contrasta a passividade da impressão com a atividade de um espírito tendido em direções opostas, entre expectativa, memória e atenção
• Retoma-se o exemplo da recitação em seu dinamismo — compor antecipadamente, confiar à memória, começar, percorrer —, sendo o ato de recitar procedente de uma expectativa voltada ao poema inteiro e depois ao que resta dele, mudando o presente de sentido para tornar-se intenção presente (praesens intentio)

  • A intenção presente faz passar (traicit) o futuro no passado, fazendo crescer o passado por diminuição do futuro, até que pela exaustão do futuro tudo se torne passado — não havendo futuro que diminui, nem passado que cresce, sem um espírito que faz essa ação (animus qui illud agit)
  • A passividade acompanha de sua sombra três ações, expressas por três verbos: o espírito espera (expectat), é atento (adtendit) e se lembra (meminit), passando o que espera, atravessando o que é atento, para o que se lembra
• A distensão consiste no contraste entre três tensões, sendo o parágrafo 28, 38, sozinho, a joia do tesouro que são os parágrafos 26, 33-30, 40, marcando o exemplo do canto o ponto de articulação da teoria da distentio sobre a do triplo presente

  • Cita-se o parágrafo inteiro — Je me prépare à chanter un chant que je connais. Avant que je commence, mon attente se tend (tenditur) vers l'ensemble de ce chant; mais, quand j'ai commencé, à mesure que les éléments prélevés de mon attente deviennent du passé, ma mémoire se tend (tenditur) vers eux à son tour; et les forces vives de mon activité (actionis) sont distendues (distenditur), vers la mémoire à cause de ce que j'ai dit, et vers l'attente à cause de ce que je vais dire. Néanmoins mon attention (attentio) est là, présente; et c'est par elle que transite (traicitur) ce qui était futur pour devenir passé. Plus cette action avance, avance (agitur et agitur), plus s'abrège l'attente et s'allonge la mémoire, jusqu'à ce que l'attente tout entière soit épuisée, quand l'action tout entière est finie et a passé dans la mémoire
• A distentio não é senão a falha, a não coincidência das três modalidades da ação — et les forces vives de mon activité sont distendues vers la mémoire à cause de ce que j'ai dit et vers l'attente à cause de ce que je vais dire
• Aproximando-se esse texto da primeira análise do ato de recitar, algo permanece (manet) na medida em que se percorre (peragimus) em pensamento poema, verso e discurso, sendo a intenção presente que faz passar (traicit) o futuro no passado
• Se se aproximam a passividade da affectio e a distentio animi, deve-se dizer que as três visadas temporais se dissociam na medida em que a atividade intencional tem por contrapartida a passividade engendrada por ela mesma, chamada imagem-marca ou imagem-sinal, discordando também as duas passividades ligadas uma à expectativa, outra à memória
• A aporia do tempo longo ou breve resolve-se admitindo-se: que se mede a expectativa e a lembrança, não as coisas futuras ou passadas; que essas são afecções de espacialidade mensurável de gênero único; que essas afecções são o avesso da atividade do espírito que avança, avança; e que essa ação é ela mesma tripla e se distende na medida em que se tende

  • Cada estágio dessa solução constitui um enigma: como medir a expectativa ou a lembrança sem apoiar-se em marcas delimitando o espaço percorrido por um móvel; que acesso independente temos à extensão da marca enquanto puramente na mente; se há outro meio de exprimir o vínculo entre affectio e intentio fora da metáfora do trânsito, que parece indispensável; e a tese de que a alma se distende à medida que se tende constitui o enigma mais impenetrável
• É precisamente enquanto enigma que a resolução da aporia da medida é preciosa, achado inestimável de santo Agostinho ter ligado a distensão da alma à falha que se insinua no coração do triplo presente entre o presente do futuro, o presente do passado e o presente do presente
• É a essa enigma da especulação sobre o tempo que responde o ato poético de posição em intriga, não a resolvendo especulativamente a Poética de Aristóteles, mas fazendo-a trabalhar poeticamente, produzindo figura invertida da discordância e da concordância

  • O exemplo frágil do canticus recitado de cor torna-se paradigma potente para outras ações em que a alma ao se tender sofre distensão — Ce qui se produit pour le chant tout entier se produit pour chacune de ses parties et pour chacune de ses syllabes; cela se produit pour une action plus ample (in actione longiore), dont ce chant n'est peut-être qu'une petite partie; cela se produit pour la vie entière de l'homme, dont les parties sont toutes les actions (actiones) de l'homme; cela se produit pour la série entière des siècles vécus par les enfants des hommes, dont les parties sont toutes les vies des hommes

** 4. O contraste da eternidade **

• Resta levantar a objeção contra a leitura que isola artificialmente as seções 14, 17-28, 37 da grande meditação sobre a eternidade que as emoldura, tendo já se respondido parcialmente sublinhando a autonomia dessa investigação em seu confronto perpétuo com os argumentos céticos
• Falta porém algo ao sentido pleno da distentio animi, que só o contraste da eternidade traz, discernindo-se três incidências maiores dessa meditação sobre a especulação a respeito do tempo

  • A primeira função é colocar toda a especulação sobre o tempo sob o horizonte de uma ideia-limite; a segunda é intensificar a experiência mesma da distentio no plano existencial; a terceira é convocar essa experiência a se ultrapassar em direção à eternidade, hierarquizando-se internamente

** a **

• A meditação de Agostinho versa indivisivelmente sobre eternidade e tempo, abrindo-se o livro XI com o primeiro versículo do Gênesis — In principio fecit Deus — e juntando indivisivelmente o louvor do salmista a uma especulação de tipo platônico e neoplatônico

  • A anterioridade da eternidade em relação ao tempo é dada no contraste entre o ser que não foi feito e no entanto é, e o ser que tem um antes e um depois, que muda e varia, contraste dado num grito — Voici que le ciel et la terre sont; ils crient qu'ils ont été faits, car ils changent et ils varient — sublinhando Agostinho — Nous savons cela
• O trabalho da inteligência resulta das dificuldades suscitadas por essa mesma confissão da eternidade — Fais que j'entende et que je comprenne comment (quomodo) dans le principe tu as fait le ciel et la terre —, sendo dessa perplexidade que procede a função de ideia-limite
• À primeira pergunta — Mais comment (quomodo) as-tu fait le ciel et la terre…? — responde-se — C'est dans ton Verbe que tu les as faits —, nascendo nova pergunta — Mais comment as-tu parlé? —, respondida pela eternidade do Verbum — C'est ensemble (simul) et éternellement (sempiterne) que tout (omnia) est dit. Autrement, déjà ce serait le temps et le changement, non la vraie éternité ni la vraie immortalité
• Um duplo contraste se abre: primeiro, dizer que as coisas são feitas no Verbo nega que Deus crie como um artesão a partir de algo — Ce n'est pas dans l'univers que tu as fait l'univers, car il n'était pas (quia non erat) en tant que lieu où il pût être fait, avant qu'(antequam) il ne fût fait de façon à être —, antecipando-se a criação ex nihilo
• O contraste decisivo opõe o Verbum divino e a vox humana: o Verbo criador não é como a voz humana que começa e termina, como as sílabas que soam e passam, sendo o Verbum e a voz tão irredutíveis quanto inseparáveis quanto o ouvido interior que escuta a Palavra e o ouvido exterior que recolhe as verba

  • O Verbum permanece; as verba desaparecem — se o Verbum permanece, as verba ne sont pas, car ils fuient et passent
• A interrogação renasce sempre da resposta anterior — Tu ne fais pas autrement qu'en disant; et cependant (nec tamen), elles ne sont pas faites ensemble et pour l'éternité, toutes les choses que tu fais en les disant —, perguntando-se como uma criatura temporal pode ser feita pelo Verbo eterno — Pourquoi cela, je t'en prie, Seigneur mon Dieu? Dans une certaine mesure je le vois, mais je ne sais comment l'exprimer
• Agostinho atribui ao Verbo uma razão eterna que designa às coisas criadas o começar e o terminar de ser, mas essa resposta contém em germe a dificuldade maior sobre o antes da criação, implicando que essa razão conheça o momento quando (quando) essa coisa devia começar ou terminar

  • Isso torna plausível a questão dos maniqueístas e de alguns platônicos, tida por outros pensadores cristãos como ridícula
• Confrontado com a tríplice questão do adversário — Que faisait Dieu avant (antequam) de faire le ciel et la terre? S'il était inoccupé et ne faisait aucun travail, pourquoi ne s'est-il pas de même toujours aussi dans la suite comme toujours auparavant abstenu de travailler? Si Dieu avait une volonté éternelle de produire une création, pourquoi n'est-elle pas éternelle aussi? — Agostinho afina uma última vez sua noção de eternidade, sempre estável (semper stans) por contraste com o que nunca é estável, consistindo essa estabilidade em que no eterno nada passa mas tudo é todo inteiro presente (totum esse praesens), enquanto nenhum tempo é todo inteiro presente
• A resposta à primeira formulação é franca: Avant de faire le ciel et la terre, Dieu ne faisait rien, sendo o nada do não fazer nada o antes da criação, cercado pois o tempo de nada
• A resposta à segunda formulação é mais notável: não há antes em relação à criação, porque Deus criou os tempos ao criar o mundo — Tu es l'ouvrier de tous les temps — Car ce temps lui-même, c'est toi qui l'avais fait et les temps n'ont pu passer avant que tu fisses les temps — Il n'y avait pas d'alors (non erat tune) là où il n'y avait pas de temps

  • A tese de que o tempo foi criado com o mundo, já presente em Platão no Timeu 38d, deixa aberta a possibilidade de outros tempos antes do tempo, dando Agostinho a sua tese o tour da reductio ad absurdum: mesmo que houvesse um tempo antes do tempo, esse tempo seria ainda criatura, pois Deus é o artesão de todos os tempos
• A resposta à terceira formulação dá a Agostinho ocasião de dar o toque final à sua oposição entre tempo e eternidade, sendo preciso pensar a antecedência como superioridade, excelência, altura — Tu précèdes tous les temps passés selon la hauteur (celsitudine) de ton éternité toujours présente — Tes années ni ne vont, ni ne viennent — elas subsistem simultaneamente (simul stant)
• A conjunção do hebraísmo e do platonismo na interpretação do ego sum qui sum do Êxodo 3, 14 impede interpretar o pensamento da eternidade como pensamento sem objeto, atestando a conjunção de louvor e especulação que Agostinho não se limita a pensar a eternidade mas se dirige ao Eterno, invocando-o na segunda pessoa
• É o choque de retorno dessa comparação sobre a experiência viva da distentio animi que faz do pensamento da eternidade a ideia-limite sob cujo horizonte a experiência da distentio animi é afetada, no plano ontológico, do índice negativo da falta ou do defeito de ser

** b **

• O contraste entre eternidade e tempo não se limita a cercar de negatividade a experiência do tempo, mas a transpassa de negatividade por inteiro, elevando-se ao nível da lamentação a experiência de distensão, contida em germe na admirável oração de 2, 3
• Sob o horizonte da eternidade estável, a lamentação desdobra sem vergonha seus afetos próprios — Qu'est-ce donc qui resplendit (interlucet) jusqu'à moi et frappe (percutit) mon cœur sans le blesser? Je suis à la fois plein d'horreur et plein d'ardeur (et inhorresco et inardesco): plein d'horreur dans la mesure où je ne lui ressemble pas, plein d'ardeur dans la mesure où je lui ressemble

  • Já no relato das vãs tentativas de êxtase plotiniano, Agostinho geme — Et j'ai découvert que j'étais loin de toi dans la région de la dissemblance (in regione dissimilitudinis) —, expressão vinda de Platão e transmitida por Plotino, marcando aqui a diferença ontológica radical entre criatura e criador
• As páginas finais do livro XI (29, 39-31, 41) propõem última interpretação da distentio animi, já não designando apenas a solução das aporias da medida mas exprimindo o dilaceramento da alma privada da estabilidade do eterno presente — Mais puisque ta miséricorde est meilleure que nos vies, voici que ma vie est une distension… (distentio est vita mea)

  • A distentio torna-se sinônimo da dispersão na multiplicidade e do errar do velho homem, enquanto a intentio se identifica com o recolhimento do homem interior — Je me rassemble en suivant l'Un
  • A intentio passa a ser a esperança das coisas últimas, citando-se são Paulo em Filipenses 3, 12-14 — Ainsi, oubliant le passé, tourné non pas vers les choses futures et transitoires mais vers celles qui sont en avant et vers lesquelles je suis non pas distendu mais tendu (non distentus sed extentus), je poursuis, dans un effort non pas de distension (non secundum distentionem) mais d'intention (sed secundum intentionem), mon chemin vers la palme à laquelle je suis appelé là-haut
  • A fronteira entre a condição do ser criado e a do ser decaído é tacitamente atravessada — Je me suis éparpillé (dissilui) dans les temps dont j'ignore l'ordonnance
• No ensaio Les catégories de la temporalité chez saint Augustin, o padre Stanislas Boros, interrogando as Enarrationes in Psalmos e os Sermones, chega a quatro imagens sintéticas que emparelham a tristeza do finito com a celebração do absoluto

  • A temporalidade como dissolução liga-se às imagens de ruína, evanescência, atolamento progressivo, fim não saciado, dispersão, alteração, indigência copiosa
  • A temporalidade como agonia relaciona-se às imagens de marcha à morte, doença e fragilidade, guerra intestina, cativeiro em lágrimas, envelhecimento, esterilidade
  • A temporalidade como banimento reagrupa as imagens de tribulação, exílio, vulnerabilidade, errância, nostalgia, desejo vão
  • O tema da noite governa as imagens de cegueira, obscuridade, opacidade
• Separada desse simbolismo arborescente, a distentio animi permaneceria simples esboço de resposta especulativa às aporias suscitadas pela argumentação cética, mas retomada na dinâmica do louvor e da lamentação torna-se experiência viva

** c **

• A terceira incidência da dialética da eternidade e do tempo sobre a interpretação da distentio animi suscita, no cerne mesmo da experiência temporal, uma hierarquia de níveis de temporalização, conforme essa experiência se afasta ou se aproxima de seu polo de eternidade
• O acento recai menos sobre a dissemelhança que sobre a semelhança entre eternidade e tempo na comparação que a inteligência faz de uma e outra, ligando Agostinho os temas da instrução pelo Verbo interior e do retorno

  • Entre o Verbum eterno e a vox humana há não só diferença e distância mas instrução e comunicação, sendo o Verbo o mestre interior buscado e ouvido no interior (intus) — Là, j'entends (audio) ta voix, Seigneur; tu me dis que celui-là nous parle qui nous instruit (docet nos)… Or, qui nous instruit sinon l'immuable Vérité?
  • O retorno não é senão essa escuta, pois se o princípio não permanecesse enquanto erramos, não haveria lugar para onde voltar, sendo pelo conhecimento que voltamos, e para que tenhamos conhecimento ele nos instrui
• Esse movimento é o mesmo de que os nove primeiros livros das Confissões fazem relato, realizando a narração o percurso cujas condições de possibilidade o livro XI reflete, sendo definitivo o fracasso das tentativas de êxtase plotiniano relatadas no livro VII

  • Nem a conversão relatada no livro VIII, nem o êxtase de Óstia que marca o ponto culminante do relato no livro IX, suprimem a condição temporal da alma, pondo fim apenas ao errar, forma decaída da distentio animi, para suscitar uma peregrinação que relança a alma nas estradas do tempo
• Ao fustigar a frivolidade dos que atribuem a Deus vontade nova no momento da criação, opondo ao coração volúvel o coração estável de quem escuta o Verbo, Agostinho evoca essa estabilidade apenas para reiterar a diferença entre tempo e eternidade — Qui… retiendra [ce cœur] et le fixera pour qu'il prenne tant soit peu de stabilité (ut paululum stet), pour qu'il arrive à saisir tant soit peu de la splendeur de l'éternité toujours stable (semper stantis), à la comparer aux temps qui ne sont jamais stables et à voir qu'il n'y a pas de comparaison possible
• Quando a dialética da intentio e da distentio se ancora definitivamente na da eternidade e do tempo, a tímida interrogação cede lugar a afirmação mais segura — Alors je serai stable (stabo) et solide (solidabor) en toi, dans ma vraie forme, ta Vérité —, permanecendo porém essa estabilidade no futuro, tempo da esperança, sendo do meio da experiência de distensão que o voto de permanência é pronunciado — jusqu'au jour où (donec) je m'écoulerai en toi, purifié, liquéfié au feu de ton amour
• Sem perder a autonomia que lhe confere a discussão das aporias antigas sobre o tempo, o tema da distensão e da intenção recebe do seu encaixe na meditação sobre eternidade e tempo uma intensificação que ecoará por toda a obra, visando extrair da própria experiência do tempo recursos de hierarquização interna cujo benefício não é abolir a temporalidade mas aprofundá-la
• A incidência dessa observação sobre toda a presente empreitada é considerável: se a tendência maior da teoria moderna do relato é dessincronizar o relato, a luta contra a representação linear do tempo não tem por única saída lógicizar o relato, mas aprofundar-lhe a temporalidade, não sendo o único contrário da cronologia a acronia das leis ou dos modelos, mas a própria temporalidade

  • Era preciso confessar o outro do tempo para fazer plena justiça à temporalidade humana e propor-se não aboli-la mas aprofundá-la, hierarquizá-la, desdobrá-la segundo níveis de temporalização sempre menos distendidos e sempre mais tendidos, non secundum distentionem, sed secundum intentionem