Vontade

RICOEUR, Paul. Écrits et conférences III. Paris: Seuil, 2013.

O problema da vontade e o discurso filosófico

• A insatisfação com a análise fenomenológica dada à vontade em O voluntário e o involuntário, cerca de vinte anos antes, leva a reconsiderar as grandes filosofias da vontade de Aristóteles a Nietzsche e a perguntar se seus enunciados pertencem a um único tipo de discurso ou exigem vários, colocando o problema da unidade do discurso filosófico.
• A hipótese de trabalho sustenta que a filosofia da vontade exige ao menos três tipos de discurso, cada um com suas regras próprias: um discurso fenomenológico, um discurso da ação significante identificável com um discurso dialético, e um discurso hermenêutico correspondente a uma ontologia indireta.

O discurso fenomenológico

• O primeiro discurso remonta ao livro III da Ética a Nicômaco, dedicado à ação voluntária e involuntária, à preferência racional e ao voto; embora ainda sem um conceito unificado de vontade nem justificação metodológica plena, esse texto constitui a primeira fenomenologia da vontade, cujo desenvolvimento pode ser seguido como fio condutor de Aristóteles até a fenomenologia pós-husserliana.
• A concepção estoica do consentimento como contrapartida ativa da imagem passiva instaura um modelo de articulação entre pólo ativo e receptividade que retornará na Quarta Meditação de Descartes; de Aristóteles aos escolásticos e a Descartes, essa fenomenologia permanece fiel a uma dupla determinação — articulação de meios e fins no projeto, articulação entre entendimento passivo e poder de decisão no ato de escolha —, culminando no conceito de decisão que reúne projeto, escolha e alternativa decidida, o poder sobre os contrários dos escolásticos.
• Essa tradição persiste no idealismo alemão, de Kant a Hegel, sob a distinção entre Willkür, a vontade arbitrária, e Wille propriamente dita, distinção que não pode mais ser pensada no mesmo plano do projeto ou da escolha.
• A fenomenologia da vontade encontrou em Husserl sua justificação e na literatura pós-husserliana seu acabamento; embora Husserl mesmo pouco tenha escrito sobre a vontade, sua prioridade dos atos objetivantes e a redução fenomenológica tornaram possível o fenômeno da vontade como tal, situando o projeto entre uma face noética, a escolha, e uma face noemática, o projetado, e distinguindo nitidamente motivação e causalidade natural.
• O futuro desse primeiro discurso reside numa interpenetração entre a descrição fenomenológica e a análise conceitual da linguagem ordinária, tal como praticada por Elizabeth Anscombe sobre a intenção, Stuart Hampshire sobre pensamento e ação, John Austin sobre as desculpas, e Charles Taylor sobre a explicação do comportamento.

O discurso dialético

• Esse primeiro discurso jamais esgotou a filosofia da vontade, sendo sempre apenas uma fase dentro de um discurso mais amplo sobre a ação responsável e significante, cuja questão central não é a livre escolha, mas que tipo de ação faz sentido.
• Em Aristóteles, a fenomenologia da preferência é apenas um segmento dentro de um tratado sobre a virtude subordinado à ciência arquitetônica da política, sendo o livro VI da Ética a Nicômaco, sobre a prudência, o polo desse segundo discurso, cujo ponto central é a definição da virtude como medida entre excesso e falta.
• Essa formalização antecipa a filosofia kantiana da vontade, cuja questão — o que torna boa uma boa vontade — se situa no mesmo plano da pergunta aristotélica sobre a virtude, revelando a dualidade central entre Willkür e Wille que constitui simultaneamente a força e a fraqueza da filosofia kantiana, já que a Crítica da razão prática, analisando as condições de possibilidade da boa vontade, acaba rompendo a unidade de desejo e racionalidade e transformando a vontade numa variedade da razão desligada de seus fins.
• Essa cisão kantiana atinge seu ponto culminante no Ensaio sobre o mal radical, onde o mal aparece como a máxima divergência entre a máxima da escolha livre e a determinação objetiva da vontade pela lei, revelando o caráter dialético desse discurso, do qual Hegel é o representante metódico assim como Husserl o é da fenomenologia.
• Recapitulam-se três situações dialéticas implicadas nesse discurso: primeiro, a vontade como transição do desejo à racionalidade, presente já na definição aristotélica da vontade como desejo deliberado e correspondente, em Hegel, à passagem da filosofia da natureza à filosofia do espírito; segundo, a interação causal recíproca entre entendimento e vontade na escolástica e em Descartes, retomada pela distinção kantiana entre razão teórica e prática e correspondente à filosofia do Espírito subjetivo hegeliano; terceiro, a transição da vontade subjetiva, objeto da fenomenologia, à vontade objetiva, objeto da determinação ético-política, dimensão perdida quando a psicologia da decisão se separa da filosofia política de Hobbes e do Espinosa do Tratado político, e que constitui o núcleo do Espírito objetivo hegeliano.
• O primeiro limiar do Espírito objetivo é a relação contratual entre vontades, na qual cada vontade renuncia à sua particularidade e reconhece a outra como idêntica a si no ato da troca, mediada pela coisa universalizada; o segundo limiar situa a liberdade não apenas nas coisas possuídas, mas nas obras e ações submetidas à prova do sucesso, do fracasso e do julgamento dos outros homens, revelando a vontade como dialética interior entre exigência infinita de autoafirmação e tarefa de auto-realização finita.
• Esse discurso culmina numa teoria das comunidades concretas — família, sociedade civil, Estado — nas quais a vontade se reconhece a si mesma, realizando o projeto aristotélico de uma filosofia política da vontade e justificando Rousseau e Kant quanto à equação entre soberania do Estado e poder da vontade, permanecendo em aberto o problema de uma mediação razoável entre a livre escolha individual e a soberania política.

O discurso hermenêutico

• Resta perguntar se o discurso sobre a ação sensata esgota a tarefa de uma filosofia da vontade: as próprias noções de ato, ação e atividade remetem a um modo de ser que nem a teoria ética nem a teoria política conseguem esgotar, apontando para o fundamento do ser como criatividade — implicação última de toda filosofia da vontade, embora não haja discurso plenamente adequado para dizê-la além de um discurso quebrado, próximo da interpretação.
• Essa história profunda dos modos do ser é ilustrada já em Aristóteles, cujo discurso ético remete, através da determinação do ergon humano, a uma ontologia da energeia; contudo os leitores modernos percebem a discordância entre a práxis humana e o ato por excelência, exemplificado pela atividade divina contemplativa e não pela práxis, discordância que explica a ausência, em Aristóteles, de um conceito unificado de liberdade ou de vontade.
• A subjetividade não é apenas um traço do campo fenomenológico nem componente de uma teoria da ação significante, mas um modo de ser próprio de uma idade metafísica, de modo que a emergência da vontade como problema filosófico exprime a emergência progressiva da subjetividade como modo predominante do ser.
• Três limiares marcam essa conquista entre Aristóteles e Hegel: primeiro, a vontade precisa ser concebida como infinita, revolução ausente em Aristóteles e reconhecida por Hegel como o ponto de virada entre o mundo grego e o mundo cristão, já visível em Santo Agostinho na experiência do mal como poder infinito de negar o ser; segundo, o cogito cartesiano, em que o sujeito é aquele para quem o mundo é representação, fazendo emergir a vontade como liberdade existencial do cogito; terceiro, o reconhecimento da antinomia entre liberdade e natureza, possível apenas quando a natureza foi unificada sob uma única legislação, exilando a liberdade do campo natural — ponto de crise desse terceiro discurso.
• A razão hegeliana supera o entendimento kantiano ao ler toda a história da filosofia como luta entre filosofias da substância, como as de Aristóteles e Espinosa, e filosofias do sujeito, como as de Descartes e Kant, reconciliadas na tese de que a substância é sujeito, chave do conceito hegeliano de Espírito; permanece, porém, em questão se essa filosofia do Espírito não constitui ela mesma outra redução do fundamento do ser, dada a pretensão do filósofo de situar-se ao mesmo tempo dentro e além de todo o processo dialético.
• Essa contestação, evento fundamental da época pós-hegeliana, concerne à relação entre vontade e verdade, questão inaugurada por Nietzsche, que revela o fundo do ser como ato, energia e poder, preservando e magnificando algo da prioridade aristotélica do ato sobre a forma.
• Essa redescoberta abre uma dupla crise: a primeira afeta o próprio conceito de subjetividade, pois a vontade de potência leva ao paroxismo a exigência de subjetividade ao mesmo tempo em que a rompe por meio de símbolos cósmicos como o Eterno Retorno, Dioniso e Zaratustra, culminando no autodestrutivo processo que Nietzsche chama niilismo; a segunda crise, no plano do discurso filosófico, decorre da inversão da relação entre vontade e verdade, exigindo um discurso que se qualifique como interpretação, próximo da sintomatologia e da filologia, uma semiologia.
• Essa crise no discurso filosófico não é necessariamente doentia, podendo ligar-se à ambiguidade multívoca do próprio ser já reconhecida por Aristóteles; mas uma filosofia da interpretação como a de Nietzsche levanta, sem resolver, a questão dos critérios de uma interpretação que pretenda ser a interpretação justa, questão deixada em aberto como ferida no coração do discurso filosófico, cuja resposta dependeria de uma melhor compreensão das relações entre os três discursos — fenomenológico, dialético e hermenêutico — através dos quais a filosofia pode falar da vontade.