Símbolo dá a pensar

RICOEUR, Paul. Écrits et conférences III. Paris: Seuil, 2013.

O símbolo dá a pensar

• Uma meditação sobre os símbolos, quer a de Eliade, Jung, Freud ou Bachelard, responde a uma certa situação da filosofia e da cultura moderna, representando uma tentativa de escapar às dificuldades do problema do ponto de partida em filosofia, partindo não de uma primeira verdade mas do pleno da linguagem e do sentido sempre já ali, tarefa que não é começar mas ressoar-se a partir do meio da palavra.
• O momento histórico da filosofia do símbolo é ao mesmo tempo o do esquecimento das hierofanias e o da restauração da linguagem integral, sendo a mesma época que desenvolve a possibilidade de esvaziar a linguagem, através da técnica planetária, e a de reencher a linguagem, através da filologia, da exegese, da fenomenologia da religião e da psicanálise; não é a saudade das Atlântidas afundadas que anima essa busca, mas a esperança de uma recriação da linguagem, de sermos novamente interpelados para além do deserto da crítica.
• A sentença “o símbolo dá a pensar” sugere ao mesmo tempo que tudo já foi dito em enigma e que é preciso sempre recomeçar a pensar, articulação entre o pensamento dado a si mesmo no reino dos símbolos e o pensamento posicionante que se busca compreender.

O império variado do símbolo

• Três zonas de emergência dos símbolos se distinguem, já evocadas por Albert Béguin: as fábulas mitológicas, os contos populares e os sonhos.
• Ligados aos ritos e mitos, os símbolos constituem a linguagem sagrada das hierofanias, como mostra Mircea Eliade a propósito do céu, símbolo inesgotável do muito alto, do poderoso e do soberano, que se ramifica nas ordens cósmica, ética e política, instituindo e tornando possível a ação humana significativa em vez de ser sua projeção fantasiosa tardia.
• Na zona noturna e onírica, o símbolo freudiano designa apenas as representações que ultrapassam a história individual e mergulham no fundo imagético comum de uma cultura, sendo Jung quem ensinou a ver nesses símbolos temas de antecipação da evolução psíquica, capazes de guiar o devir-si-mesmo, função de prospecção que se liga à função cosmoteológica dos símbolos segundo Eliade.
• Na imaginação poética, Bachelard mostrou que a imagem poética, ao contrário da imagem-representação, nos coloca na origem do ser falante, exprimindo-nos ao nos fazer aquilo que exprime; a única diferença em relação às zonas anteriores é que o símbolo poético — como o da casa explorado por Bachelard — é surpreendido no momento em que emerge da linguagem, em vez de estar já estabilizado sob a guarda do rito e do mito.

Estrutura do símbolo

• Uma análise essencial distingue o símbolo, sucessivamente, do signo, da alegoria, do símbolo no sentido da lógica simbólica e do mito.
• Todo símbolo é signo, mas nem todo signo é símbolo: o símbolo comporta uma intencionalidade dupla, na qual um sentido literal, como a mancha ou a sujeira física, visa através de si mesmo um sentido segundo — a situação do homem impuro perante o sagrado —, sendo essa opacidade, essa relação analógica vivida e não objetivável, a própria profundidade inesgotável do símbolo, conforme a fórmula de Maurice Blondel sobre a assimilação interior em vez da simples semelhança.
• O símbolo se distingue da alegoria porque, nesta, o sentido literal é contingente e diretamente traduzível para o sentido segundo, tornando-se dispensável uma vez feita a tradução, como na interpretação estoica dos mitos homéricos, ao passo que o símbolo precede a hermenêutica e dá seu sentido não por tradução mas por sugestão enigmática, opondo-se a doação em transparência do símbolo à doação em tradução da alegoria.
• O símbolo nada tem a ver com o que a lógica simbólica chama por esse nome, pois esta representa o cúmulo do formalismo, substituindo até as expressões linguísticas ordinárias por caracteres calculáveis, enquanto o símbolo aqui estudado é o inverso absoluto de todo formalismo, ligado ao seu conteúdo primário e, através dele, ao conteúdo segundo.
• Quanto à distinção entre mito e símbolo, o símbolo, no sentido radical de Eliade, é uma significação analógica espontaneamente formada, enquanto o mito é uma espécie de símbolo desenvolvido em forma de relato, articulado num tempo e espaço não coordenáveis à história crítica, como o Exílio símbolo primário da alienação e a expulsão do Paraíso relato mítico de segundo grau, esquema que se aproxima da distinção de Jaspers entre a linguagem primitiva das cifras, a linguagem dos mitos e os símbolos especulativos de terceiro grau.

Uma filosofia do símbolo

• Se o símbolo não pode ser traduzido e resiste a toda exegese alegorizante, coloca-se o problema de como pensar a partir dele sem retornar à velha interpretação alegorizante, buscando uma interpretação criadora que respeite o enigma original dos símbolos e, a partir daí, promova o sentido na plena responsabilidade de um pensamento autônomo, articulando símbolo e hermenêutica em três etapas.
• Na primeira etapa, a fenomenológica, ilustrada pela prática de Eliade, compreender um símbolo é recolocá-lo numa totalidade homogênea mais vasta que ele: desdobrando as múltiplas valências de um mesmo símbolo, como o céu; compreendendo um símbolo por outro símbolo afim, como a montanha e a ascensão; compreendendo um símbolo por um rito e um mito, como a água e a imersão; e mostrando como um mesmo símbolo unifica vários níveis de experiência, como os grandes simbolismos da vegetação; essa fenomenologia revela a coerência própria de um sistema simbólico, mas permanece uma inteligência panorâmica e não engajada, na qual a questão da verdade — creio eu nisso? — ainda não é colocada.
• Na segunda etapa, a hermenêutica, entra-se no campo da interpretação aplicada a um texto singular, onde se articula a doação de sentido pelo símbolo e a iniciativa inteligente da decifração sob a forma de um círculo — é preciso compreender para crer, mas é preciso crer para compreender —, círculo vivo e estimulante que Bultmann descreve como a precompreensão que orienta toda interpretação a partir da relação vital do intérprete com a coisa de que fala o texto; é somente nessa hermenêutica que se torna acessível uma segunda ingenuidade pós-crítica, equivalente moderno da hierofania pré-crítica, distinguindo-se legitimamente desmitologizar de desmitizar, já que toda crítica desmitologiza sem por isso destruir a dimensão do símbolo como signo originário do sagrado.
• Na terceira etapa, propriamente filosófica, resta filosofar a partir dos símbolos, promovendo o sentido numa interpretação criadora, exemplo desenvolvido a propósito da culpabilidade, cujo único idioma é simbólico: a linguagem arcaica da mancha, irredutível e retomada por Isaías; os símbolos do desvio, da insurreição e do erro, presentes na Aliança hebraica e no hybris grego; e o símbolo do cativeiro ligado ao Êxodo, sendo esses simbolismos não acréscimos posteriores mas a linguagem originária e constituinte da confissão dos pecados, articulando-se ainda a símbolos secundários e propriamente míticos — caos, mistura, queda — que universalizam a experiência através de um Homem exemplar e introduzem nela uma tensão entre começo e fim, queda e salvação.
• O filósofo instruído pela fenomenologia da religião e pela exegese tem por tarefa própria servir-se do símbolo como detector de realidade para elaborar uma empírica das paixões centrada nos grandes símbolos do mal humano, como fez Kant no Ensaio sobre o mal radical, onde o mito da queda revela as paixões e radicaliza a consciência de si sem alegorizar, modelo metodológico de uma reflexão aguilhoada pelo mito e responsável por si mesma, podendo-se falar aqui de uma espécie de dedução transcendental do símbolo, verificado por seu poder de suscitar e ordenar todo um campo da experiência humana — o domínio da confissão —, o que também caracteriza, segundo Heidegger, a elaboração dos existenciais como símbolos filosoficamente interpretados.
• Esse exemplo, centrado na consciência de si, corre o risco de mascarar o outro polo do símbolo, pois todo símbolo é finalmente uma hierofania, manifestação do vínculo do homem com o sagrado, sendo o conhece-te a ti mesmo, segundo o Cármides de Platão, não puramente reflexivo mas um apelo a melhor se situar no ser, de modo que a tarefa do filósofo guiado pelo símbolo é romper o cerco encantado da subjetividade e da reflexão, ultrapassando a antropologia em direção a uma totalidade que reintegra o homem ao ser; o símbolo dá assim a pensar que o cogito está dentro do ser, e não o inverso, segunda revolução copernicana em que o ato pelo qual o sujeito se arranca à totalidade ainda participa do ser que o interpela em cada símbolo, instalando o homem preliminarmente dentro de seu fundamento em vez de conduzi-lo à descoberta de um desconhecido — ideia retomada na fórmula enigmática de Heráclito: o oráculo de Delfos não fala nem dissimula, faz sinal.