Religião

RICOEUR, Paul. Écrits et conférences III. Paris: Seuil, 2013.

O deslocamento do acento da ontologia para a ética que caracteriza a compreensão moderna da religião serve de ponto de partida para explorar, sob o título do homem capaz, uma região da experiência humana que escapa à dicotomia entre ética e ontologia, e para examinar em seguida de que modo a religião se dirige a esse homem capaz.

I. O HOMEM CAPAZ

As categorias da ordem prática têm igual direito às da ordem teorética a constituir uma filosofia segunda autônoma, sob a égide comum de uma filosofia primeira caracterizada pelo exercício da função meta, ilustrada tanto pelos “grandes gêneros” platônicos quanto pelas múltiplas acepções do ser em Aristóteles.
O termo capacidade não se deixa incluir em nenhuma fórmula da avaliação moral e relança de modo inédito o debate entre ética e ontologia, sendo a questão da capacidade de agir encontrada em todos os níveis de uma hermenêutica do si, já que todas as respostas à pergunta quem? conduzem à designação de si como aquele que pode falar, agir e narrar, com sua correlativa fragilidade.
Esse limiar é ultrapassado com a ideia de imputabilidade, mais radical que a imputação, e que Kant enraizou na “espontaneidade absoluta da ação” no quadro da terceira antinomia cosmológica, propondo-se equivaler essa imputabilidade à capacidade de um sujeito agente submeter sua ação às exigências de uma ordem simbólica, condição existencial do vínculo entre um si e uma norma.
O termo simbólico engloba a multiplicidade das figuras da injunção — imperativo, conselho, costume, relato fundador, sentimentos morais — e comporta uma fragilidade própria, tanto quanto à consistência dessa ordem quanto à aptidão de nela entrar, capacidade cuja ausência afeta dramaticamente os excluídos do sistema sociopolítico.
Três precisões complementam a capacidade de entrar numa ordem simbólica: sua dimensão dialógica, que a afasta do monologismo kantiano e a aproxima do conceito hegeliano de reconhecimento; a capacidade de impartialidade, na acepção de Thomas Nagel, de assumir tanto o ponto de vista dos próprios interesses quanto o ponto de vista do outro; e a capacidade mais alta de colocar a ação sob a regra de justiça, cuja forma elementar é a indignação infantil e cujo desenvolvimento culmina na fairness rawlsiana do véu de ignorância.
A capacidade de reconhecimento mútuo, de imparcialidade e de equidade constituem as estruturas constitutivas da capacidade geral de entrar numa ordem simbólica, dando à ideia de imputabilidade seu conteúdo concreto.
A fórmula reflexiva “eu sou aquele que pode” possui dimensão cognitiva no sentido de Marco Olivetti, atribuindo-lhe assim uma dimensão ontológica ligada à pretensão veritativa, sem contudo se reduzir a uma proposição científica verificável, tratando-se antes de uma crença que se chamou atestação, cujo contrário não é a dúvida mas a suspeita.
Esse estatuto veritativo original, inseparável do momento prático da potência de agir mas dele distinto, constitui o enigma epistemológico e ontológico da noção de capacidade, fazendo vacilar a dicotomia demasiado segura entre ética e ontologia e aproximando essa ontologia das ideias de potência e ato mais do que da substância.

II. A PALAVRA QUE A RELIGIÃO DIRIGE AO HOMEM CAPAZ

Propõe-se mostrar que a religião atinge o homem num nível de incapacidade específica, classicamente chamada falta ou pecado, que ela busca socorrer libertando um fundo de bondade originária, e que opera essa regeneração por meios simbólicos que reativam as capacidades morais expostas na primeira parte, tomando como texto de referência A religião nos limites da simples razão.

a) O mal radical

Kant declara logo de início que a moral não necessita da religião, bastando-se a si mesma pela razão pura prática, sendo apenas com o Ensaio sobre o mal radical, e o conceito de disposição (Gesinnung), que se opera a verdadeira guinada, ligando-se essa admissão das máximas ao acesso a uma ordem simbólica.
A partir dessa noção base distinguem-se a disposição originária ao bem (Anlage), enraizada nas três disposições da destinação humana — animalidade, humanidade, personalidade —, e o pendor ao mal (Hang), que não deve ser representado como inato mas contraído pela culpa do próprio homem, hierarquizando-se em fragilidade, impureza e maldade.
A radicalidade do mal situa sua raiz fora do alcance reflexivo da espontaneidade absoluta da ação, constituindo uma crise da imputabilidade e da atestação, cuja inescrutabilidade da origem, distinguindo Kant origem racional e origem temporal, subtrai à narrativa a apreensão reflexiva dessa fonte e obriga ao recurso ao mito e à sua interpretação em linguagem sapiencial, como já explorado em A simbólica do mal, dando origem ao paradoxo do arbítrio servo: livre-arbítrio, logo imputável; servo, logo indisponível a si mesmo.

b) As mediações da religião cristã

A essa situação primitiva mas não originária do arbítrio cativo responde o religioso, situado nem na ética, já que a religião nada acrescenta ao dever, nem na ontologia tradicional, mas na charneira entre a disposição ao bem e o pendor ao mal, resumindo-se toda a problemática religiosa na reapropriação, pelo homem, de sua bondade originária, através do paradoxo entre a alteridade do socorro e a ipseidade da admissão.
A filosofia da religião, muda sobre a origem divina enquanto divina do processo de regeneração, trata apenas das mediações históricas — representação, crença e instituição — que a religião oferece a esse processo.
No plano da representação, o livro II da obra kantiana encena a luta entre o bom e o mau princípio através de figuras quase teatrais, culminando na figura crística como ideal da humanidade agradável a Deus, idealizada apesar da inescrutabilidade confessada por Kant quanto à sua origem, aproximável apenas pelo esquematismo da analogia.
No plano da crença, a eficácia dessa representação depende da libertação efetiva do arbítrio servo, “tornar-se livre” sendo, nas palavras de são Paulo retomadas por Kant, o ganho supremo que o homem pode obter, sem que Kant tenha tomado a medida do caráter paradoxal insuperável desse projeto de libertação.
No plano institucional, a discussão sobre o verdadeiro e o falso culto revela a preocupação kantiana com a contaminação do culto pelo mal radical sob a figura do fanatismo e do clericalismo, exigindo uma instituição apropriada e irredutível a qualquer organização política — mesmo à formação de um Estado, possível, segundo o Projeto de paz perpétua, ainda que para um povo de demônios —, e afastando-se também da simples ideia romântica de Igreja invisível em favor de uma eclesiologia paradoxal entre Igreja invisível e Igreja visível.

c) O “lugar” da religião

A inescrutabilidade da origem do mal constitui uma crise da atestação, e é a esperança que, desde o livro I da obra kantiana, toma o relevo dessa atestação diante da incapacidade do poder mais fundamental da imputabilidade, como testemunha a declaração kantiana de que, apesar da corrupção do coração, permanece no homem a esperança de um retorno ao bem.
As três mediações religiosas — representação, crença e instituição — podem ser reinterpretadas como mediações privilegiadas dessa esperança, remontando sua pertinência filosófica à Dialética da razão prática e à doutrina dos postulados, cujo “alargamento” (Erweiterung) equivale filosoficamente a uma abertura (Eröffnung) da esperança, e à liberdade “postulada” como perspectiva sobre uma ordem de coisas mais elevada da qual já agora somos capazes.
O estatuto da religião entre ética e ontologia resolve-se, portanto, na questão do estatuto da esperança, que retoma a atestação da capacidade de agir para além do abismo da inescrutabilidade do mal, aproximando-se antes do testemunho, na reconstrução proposta por Jean Greisch e nas páginas de Jean Nabert em O desejo de Deus, e inscrevendo-se fora da alternativa entre ética e ontologia, tal como sugerido pela terceira questão kantiana — que me é permitido esperar? —, ao mesmo tempo prática e teórica, deixando o leitor perplexo diante dessa abertura.

Ricoeur