Mito

RICOEUR, Paul. Écrits et conférences III. Paris: Seuil, 2013.

• Restringindo-se aos problemas de sentido e verdade próprios à filosofia, deixam-se de lado as discussões antropológicas e histórico-religiosas sobre origem, evolução e função social do mito, bem como o debate sobre seu caráter pré-lógico.
• O mito é considerado como forma de discurso que reivindica sentido e verdade, o que leva a interrogar sua pretensão frente ao discurso filosófico, lugar radical dessa mesma questão.
• O mito suscita duas avaliações opostas: de um lado a razão o condena e o exclui, como já fazia Platão ao opor mythos e logos, tratando os mitos como alegorias cujo sentido oculto, uma vez decifrado, tornaria supérflua a narrativa, atitude retomada pelos estoicos.
• Essa recusa racionalista, reassumida pelos apologistas cristãos contra o paganismo, é voltada contra o próprio cristianismo pelos racionalistas do século XVIII, e prolongada pelo positivismo do século XIX, que situa os mitos semíticos, arianos e etnológicos sob o mesmo logos grego.
• A crítica moderna de Marx, Nietzsche e Freud, apesar de argumentos distintos, prolonga esse exorcismo racionalista do mito.
• O paradoxo dessa luta está em nunca se resolver: o próprio Platão escreve mitos e sua filosofia deriva do orfismo, sugerindo que o mito não se esgota em função explicativa, mas exprime uma potência de imaginação explorada por Kant, Schelling, Hegel, Bergson e Heidegger, apontando para uma fantástica transcendental.
• O que está em jogo não é apenas o estatuto do mito, mas o da própria verdade: Schelling propõe que o mito seja “tautegórico” e não alegórico, dizendo a mesma coisa e não outra, o que mantém em suspenso a questão da verdade e a antinomia entre mythos e logos.

I. O LINGUAGEM DO MITO

• Situado no campo das ciências semiológicas, o mito comporta duas abordagens complementares: o modelo estrutural, herdado da fonologia, que acentua a textura sintática, e o modelo do processo metafórico, que valoriza o jogo dos conteúdos semânticos.

O modelo estrutural

• Para Claude Lévi-Strauss, a mitologia constitui uma mito-lógica fundada no modelo estrutural saussuriano, hjelmsleviano e formalista, que privilegia a língua sobre a fala, a sincronia sobre a diacronia, a forma sobre a substância e o sistema fechado sem referência à realidade.
• O mito situa-se entre fala, pela sucessão temporal do relato, e língua, pelo arranjo sincrônico de seus elementos, cabendo à análise extrair estruturas permanentes a partir da hipótese de homogeneidade do mitema com as demais unidades linguísticas.
• Os mitemas, frases predicativas mínimas, organizam-se em matrizes de dupla entrada cuja leitura vertical revela pacotes de relações e cuja leitura horizontal revela combinações.
• Na reconstrução do mito de Édipo, os mitemas distribuem-se em quatro colunas: parentesco superestimado, parentesco subestimado, negação da autoctonia e afirmação da autoctonia.
• A proporcionalidade entre essas colunas enuncia a lei estrutural do mito, revelando-o como instrumento lógico de mediação entre termos contraditórios, satisfazendo o postulado formalista da análise estrutural.
• Essa construção lógica, passível de tratamento matemático, mostra que o mito fornece um modelo lógico para resolver uma contradição, satisfazendo também o postulado do sistema fechado, sem referência a uma realidade externa que não seja ela mesma feita de estruturas homólogas.
• Reforçam-se assim três traços da mito-lógica: a pertença do mito ao conjunto das estruturas semiológicas, o caráter formal do sistema de oposições e o funcionamento inconsciente das regularidades que garantem seu caráter lógico.
• Por mais sedutora que seja, essa explicação pode ser questionada quanto à pretensão de esgotar a inteligência dos mitos, ao eliminar do campo a pretensão do mito de dizer algo verdadeiro ou falso sobre o mundo, reduzindo-o a algo a decodificar e não a compreender.
• Émile Benveniste insiste na necessidade de dois sistemas de unidades linguísticas — as unidades de língua e as unidades de discurso, irredutíveis entre si —, sendo estas últimas, as frases, responsáveis pela referência identificante e pela predicação que ancoram a linguagem na realidade.
• A eliminação desses aspectos do modelo estrutural tem consequências para a interpretação dos mitos, já que o processo metafórico pertence ao mesmo conjunto de traços que a criatividade, a referência e a predicação, próprios do discurso e não da estrutura da língua.
• A própria explicação estrutural recorre implicitamente à significação, pois compreender cada elemento do mito como frase, cada coluna como relação de sentido e a contradição resolvida como problema ontológico da origem do homem pressupõe uma semântica que a análise formal não pode eliminar.
• Essa crítica não torna supérflua a análise estrutural, que continua sendo etapa necessária para revelar a semântica profunda do mito, semelhante, segundo Lévi-Strauss, às formas de pensamento consciente.

O modelo metafórico

• O segundo modelo de linguagem recupera a enunciação como discurso, situando o processo metafórico no quadro de uma semântica irredutível à semiótica, distinção tomada de Benveniste.
• Antes das metáforas retóricas, existe o que Roman Jakobson chama processo metafórico, que prolonga a distinção saussuriana entre combinação sintagmática, ligada à metonímia, e combinação paradigmática, ligada à metáfora, princípio subjacente a toda operação da linguagem.
• A polissemia das palavras da linguagem ordinária, ao contrário da univocidade das linguagens técnicas, constitui condição necessária de funcionamento, pois permite dizer a variedade infinita da experiência e assegurar comunicação e acumulação cultural.
• A polissemia, enquanto realidade histórica e cumulativa, funda o fenômeno de transferência de sentido chamado metáfora, já identificado por Aristóteles na Poética como transporte categorial entre gênero e espécie.
• Segundo a observação de Quintiliano, a metáfora precede o próprio recorte dos gêneros e espécies como comparação abreviada, constituindo, como mostrou Jakobson, o processo constitutivo dos campos semânticos antes mesmo da distinção entre sentido próprio e figurado.
• Ao empregar uma palavra polissêmica, apenas parte de sua significação é retida, permanecendo o restante inibido e disponível para o jogo de palavras, a poesia e a linguagem simbólica, em que todas as dimensões de sentido jogam em polifonia semântica.
• Distinguem-se assim o processo metafórico geral da linguagem, o fenômeno da polissemia e a estrutura contextual que instaura a polifonia, fundando a linguagem poética capaz de dizer o que não pode ser atingido diretamente.
• A interpretação metafórica do mito supõe atenção à constituição simbólica das enunciações, mas questiona-se se a unidade do mitema, pressuposta pela análise estrutural como fato de estrutura, não envolve já um processo metafórico, unindo estreitamente estrutura e metáfora.
• Assim como processo metonímico e metafórico se misturam em proporções variáveis em todo discurso, o universo mítico distribui-se entre a prevalência do fator sintático e a do fator metafórico, sendo significativo que Lévi-Strauss privilegie a área totêmica, marcada por prolífica classificação lógica.
• Nos mitos semíticos e pré-helênicos, ao contrário, a organização sintática é fraca e a riqueza semântica permite reinterpretações constantes, o que se reflete numa relação diferente com o tempo: fragilidade diacrônica dos sistemas totêmicos versus potência simbólica ilimitada de temas como o Êxodo no Antigo Testamento.
• Sem exagerar essa oposição, explicação estrutural e interpretação simbólica combinam-se em proporções variáveis em cada mito, sendo essencial atentar à maneira como uma remete à outra por exigência interna própria.

II. A INTENÇÃO SIGNIFICANTE DO MITO

O mito como relato das origens

• Adota-se, com Mircea Eliade, a hipótese de que o mito é um relato das origens com função de instauração, situando o evento fundador num tempo anterior à história, in illo tempore.
• A função de instauração, fixa, distingue-se das representações variáveis — deuses, mensageiros, heróis — que a assumem, sendo essas figuras compreendidas por seus atos e não por sua natureza, mesmo quando ganham autonomia narrativa em teogonias e cosmologias.
• O mito mantém vínculo estreito com o rito, que ele funda ao estabelecer paradigmas de ação, como no elo entre o relato de criação veterotestamentário e o ritual do Ano Novo, ligando mito, rito e realeza.
• A função instauradora do mito gera valores emocionais próprios ao sagrado, descritos por Rudolf Otto como o sentimento ambivalente de temor e amor diante do tremendum fascinosum, intensificados pela recitação e pela ação ritual.
• Esses três corolários — representativo, pragmático e emocional — distinguem nitidamente o mito da fábula, que nada institui, e definem de modo limitativo o mito como relato das origens, a ser confrontado com a história da salvação, a sabedoria e a escatologia.

Mito e história da salvação

• A história da salvação da literatura hebraica, centrada na confissão de fé em atos de libertação, como no relato do Deuteronômio, difere do mito ao relacionar o tempo histórico não a um tempo fundamental, mas a uma grande sequência narrativa que incorpora sagas e documentos diversos.
• Nessa fusão, ocorre historicização do mito, com o ato criador colocado como primeiro ato de salvação, articulando-se a saga dos patriarcas e os mitos de criação da área acadiana, suméria e cananeia à narrativa do Êxodo.
• Em contrapartida, ocorre mitização da história da salvação, já que todo mito é mito de criação, e a antropogonia, as decreações e as quedas prolongam a cosmogonia num desdobramento da origem entre homem perfeito e homem pós-catástrofe.
• O mito do dilúvio, mito de recriação ligado à destruição, ilustra como toda criação assume a solenidade do que começou in illo tempore, deslocando para a nova criação o poder figurativo, ritual e afetivo do mito original.

Mito e escatologia

• A fronteira entre mito e escatologia revela duas estruturas distintas, ligadas respectivamente à história da salvação, voltada ao passado, e à profecia, tema que Gerhard von Rad situou como dicotomia central da teologia veterotestamentária.
• A profecia supõe o tempo do relato para rompê-lo, anunciando eventos iminentes — a ameaça assírio-babilônica, a ascensão persa — e transgredindo a narrativa canônica em nome de uma nova intervenção divina figurada como novo êxodo e nova aliança.
• Essa ruptura profética metaforiza o passado inteiro, tornando a terra prometida símbolo do não alcançado e fazendo da profecia o contrário do relato, ainda que ela deva reatar laço com o mito na forma da escatologia.
• A escatologia, sobretudo na literatura tardia do cânone hebraico, projeta a profecia para além da história, anunciando nova criação a partir de nova catástrofe cósmica, remitologizando-se pela ênfase na novidade da criação.
• O rito atua como fator de futurização do mito, e a memória da criação torna-se promessa para o futuro, de modo que todo recomeço recapitula a primeira origem, como no festival babilônico do Ano Novo.
• Todo começo passado é, em algum grau, também mito de fim — mortes de deuses, dilúvios, quedas — de modo que os mitos de fim permanecem mitos na medida em que transferem para o fim a potência inaugural da origem.
• Ao tomar de empréstimo os modelos dos mitos de criação, a escatologia arrisca representar a nova era apenas como restauração do originário, o que leva a afirmar que o núcleo de sentido da pregação do Reino de Deus só se atinge por uma desmitologização, retornando ao momento inicial da profecia.

Mito e sabedoria

• A fronteira entre o universo mítico e a literatura sapiencial merece igual exploração, já que a sabedoria, antes de aconselhar o homem, explora e classifica o universo — animais, plantas, pedras, povos, oposições binárias — para dele assumir e dominar a diversidade.
• Essa fronteira é incerta porque o mito repousa, em nível inconsciente, sobre a mesma lógica classificatória que a sabedoria exerce conscientemente, fundamento comum ao pensamento religioso e científico, pelo qual classificar é decidir sobre as ambiguidades do real.
• Sobre essa base classificatória, os procedimentos exploratórios voltam-se para o próprio homem confrontado ao desordem aparente da condição humana, conferindo à sabedoria alcance ético de viver enfrentando o absurdo.
• Os mitos de origem possuem assim dimensão sapiencial, pois compreender como as coisas começaram é saber o que significam agora, e os mitos de queda operam reconciliação com as zonas obscuras da experiência humana ao responder às perguntas sobre o sentido do sofrimento, do trabalho, da vergonha e da morte.
• Da articulação do mito com as demais formas de discurso emerge um horizonte de sentido em que relato, profecia e sabedoria compõem uma linguagem total, o que Jean-Paul Audet chamou “apropriação totalizante” de toda a herança de uma comunidade.

III. MITO E FILOSOFIA

• Retoma-se, ao fim, a questão inicial do encontro entre a visão de mundo do mito e a exigência filosófica, restrita aqui aos problemas colocados pelo mito na filosofia moderna e contemporânea, mantendo como fio condutor a antinomia grega entre muthos e logos.
• Essa mesma antinomia reaparece como o problema representação-conceito: sendo a filosofia pensamento por conceitos, questiona-se se a representação mítica prefigura o conceito, redutível a ele ou dele irredutível, dilema que recebe respostas distintas em Kant e Hegel, cujas soluções permanecem como dois modelos filosóficos ainda não superados.

A interpretação kantiana da mitologia

• A resposta kantiana à questão do estatuto da representação decorre do projeto inteiro de uma filosofia dos limites, segundo a qual o mundo mítico cai sob a crítica da ilusão transcendental que abrange toda posição sobrenaturalista.
• A filosofia kantiana não é simples positivismo, pois a razão exige um incondicionado que pode ser pensado mas não conhecido, abrindo caminho para interpretar o mundo dos mitos em seu sentido ético, ligado à liberdade e à moralidade.
• Sobre esse fundamento prático erguem-se os postulados de Deus, imortalidade e liberdade, permitindo à filosofia compreender as representações religiosas como apoio figurativo à esperança razoável de vitória do bom princípio sobre o mau.
• Embora Kant tenha refletido sobre o cristianismo e não sobre os mitos, é possível estender à visão mítica sua concepção de simbolização, encontrando nos Parerga da Religião nos limites da simples razão o núcleo de uma interpretação kantiana da mitologia como conhecimento dos confins.
• O preço dessa interpretação é elevado, pois os mitos só se tornam inteligíveis despojados de alcance especulativo e reduzidos à função prática da razão, o que abre caminho a uma interpretação existencial dos mitos.

Hegel e as representações religiosas

• Para Hegel, as representações religiosas situam-se aquém do saber absoluto, e não além do limite kantiano, pertencendo ao penúltimo estágio de um itinerário que culmina no conceito, sem diferença de conteúdo entre religião e filosofia, apenas de grau de saber.
• Permanece da obra hegeliana a concepção de uma organização hierárquica da representação impelida ao conceito por um movimento de supressão, correspondendo ao mundo mítico os estágios da religião natural e da religião estético-moral.
• Uma morte das representações naturais, os símbolos cósmicos, cumpre-se na arte e religião gregas, e uma segunda morte, a da própria figura helênica, acompanha o nascimento da comédia e a interiorização jurídica romana, ocasião do célebre “Deus está morto”.
• Sobre esse fundo de morte destaca-se a Encarnação cristã como revelação do espírito, ainda que um processo de morte continue necessário à apropriação comunitária desse sentido absoluto, exigindo reinterpretação conceitual de todo o conteúdo especulativo do cristianismo.
• Discute-se se Hegel não dissolveu mais radicalmente o universo mítico da representação, ao situá-lo como penúltima etapa do saber absoluto, do que Kant, cuja filosofia dos limites deixa fora do seu campo aquilo que não pode incluir.
• Hegel legou à hermenêutica moderna regras ainda vigentes: a representação mítica tem sentido, esse sentido habita primeiro nas figurações mais materiais, a representação é dinamismo que tende a suprimir-se no conceito interpretando a si mesma, esse movimento comporta uma etapa mortal, e a direção de sentido aponta para a emergência de um simbolismo exemplar, a consciência habitada pelo absoluto.
• A alternativa entre Kant e Hegel admite retificação mútua: a redução kantiana das crenças à prática arrisca o moralismo, lembrando com Nietzsche que “apenas o Deus moral foi refutado”, enquanto a pretensão hegeliana ao saber absoluto é igualmente suspeita quanto ao lugar de onde fala o filósofo.
• Redescobre-se um sentido da ética ligado menos ao dever que ao impulso de libertação, de modo que todo autoconhecimento é ético e o conhecimento simbólico é o longo desvio pelo qual o eu descobre as condições de sua própria instauração, primeira função do mito.
• Assim retificados um pelo outro, Kant responde não ao “que devo fazer” mas ao “que devo esperar”, enquanto Hegel mostra que o saber absoluto não é exterior ao processo da representação, mas sua luz interior, de modo que a representação mítica visa a mesma totalidade de sentido chamada por Hegel de conceito e por Kant de arte oculta nas profundezas da natureza.