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A radicalização heideggeriana da hermenêutica parece afastar-se das questões epistemológicas de
Dilthey, nas quais se buscava defender a autonomia das ciências do espírito, distinguir compreensão e explicação e fundar essa diferença na capacidade de transposição para uma vida psíquica alheia.
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Heidegger rompe com esse modo de interrogação ao deslocar a hermenêutica para a ontologia, fazendo da pergunta pelo Dasein o caminho preparatório para a questão do sentido do ser.
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A compreensão deixa de ser primeiramente método das ciências do espírito e torna-se estrutura do ser-no-mundo, enquanto a interpretação desenvolve a compreensão já articulada na situação.
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A hermenêutica heideggeriana recusa começar pelo discurso proposicional, pois o primeiro meio de articulação é o próprio ser-no-mundo e só depois a compreensão se explicita em discurso.
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A pergunta pelas condições de possibilidade deixa de remeter a um sujeito epistemológico kantiano e passa a remeter ao ser lançado-projetante, cuja estrutura é mais bem designada como cuidado do que como conhecimento.
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A subordinação da epistemologia à ontologia culmina quando a metodologia das ciências históricas é substituída pela historicidade do Dasein, pois antes de a história ter objeto e método já se é histórico.
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A hermenêutica radicalizada de Heidegger possui motivação anti-epistemológica e antilógica, mas não pode evitar uma interrogação de segundo grau sobre a possibilidade e o estatuto de seu próprio discurso.
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A verdade hermenêutica exige situar o logos hermenêutico em relação ao logos apofântico, pois a capacidade desveladora da compreensão e da situação deve medir-se com a pretensão de verdade da proposição.
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A analítica existencial mostra que a hermenêutica não retorna ao irracional, mas opera por distinções, determinações e relações, articulando existenciais como ser-no-mundo, situação e compreensão.
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A diferença entre existenciais e categorias, embora fundada em modos distintos de ser, só aparece no discurso como diferença categorial, obrigando a hermenêutica a enfrentar a questão das condições de possibilidade de seu próprio dizer.
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A hermenêutica heideggeriana não elimina sua origem nas ciências do espírito, pois continua pretendendo fundá-las, ainda que só esboce a passagem da historicidade ontológica para a ciência histórica objetiva.
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A derivação da história-ciência a partir da historicidade permanece incompleta, pois Heidegger realiza a subida ao fundamento sem completar o retorno às categorias epistemológicas das ciências humanas.
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A justificação ontológica do círculo hermenêutico mostra sua força originária na relação entre pré-compreensão e situação, mas não resolve as dificuldades específicas da interpretação de textos.
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O retorno heideggeriano ao fundamento torna secundárias questões antigas da exegese, da filologia e da jurisprudência, embora a capacidade de retomá-las meça a pretensão fundamental da hermenêutica.
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A obra Verdade e método, de
Gadamer, constitui o segundo momento de passagem entre a hermenêutica das ciências humanas e a investigação sobre a condição epistemológica da hermenêutica.
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O título de
Gadamer parece sugerir uma alternativa entre verdade e método, sobretudo para leitores formados pela filosofia analítica.
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A experiência de partida de
Gadamer é a distanciamento alienante que sustenta a objetividade das ciências humanas e pressupõe a ruptura do pertencimento primordial àquilo que se interpreta.
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O debate entre distanciamento alienante e experiência de pertencimento percorre as esferas estética, histórica e linguística, nas quais a apreensão da coisa bela, a tradição e a co-pertença ao dito precedem a objetivação metódica.
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A estética fornece à hermenêutica um ponto de apoio decisivo contra a pretensão da consciência julgadora de dominar o sentido, abrindo caminho para a experiência histórica e linguística.
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A segunda parte de Verdade e método concentra o antimetodologismo de
Gadamer na reabilitação do preconceito, da tradição e da autoridade, na história dos efeitos e na fusão dos horizontes.
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O preconceito deixa de ser apenas obstáculo iluminista ao pensamento e passa a designar a projeção, no plano do juízo, da condição fundamental de pertencer a tradições.
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A tradição exprime a finitude histórica da compreensão de si, e a autoridade não se reduz a dominação, pois repousa no reconhecimento de uma superioridade recebida.
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As ciências do espírito se edificam sobre o solo da transmissão e da recepção das tradições, e a investigação histórica só formula perguntas sensatas a partir de uma tradição que a interpela.
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A Wirkungsgeschichte exprime a consciência de estar exposto à ação da história, de tal modo que essa eficácia não pode ser objetivada de fora porque participa do próprio sentido do fenômeno histórico.
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A história dos efeitos possui sentido negativo ao excluir todo saber absoluto sobre o passado e sentido positivo ao mediar o acesso ao que se torna significativo, memorável e digno de ser narrado.
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A fusão dos horizontes mostra que a eficácia histórica não aprisiona no passado, pois a compreensão se dá na tensão entre o ponto de vista próprio e o ponto de vista outro.
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A fusão dos horizontes recusa tanto a inclusão objetivista quanto a superação especulativa, afirmando que a transferência para outra cultura pressupõe uma entente prévia sobre a coisa mesma.
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A relação entre verdade e método não é simples oposição, pois a hermenêutica filosófica reflete sobre condições não epistemológicas da própria epistemologia.
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A reabilitação do preconceito não implica submissão a toda tradição, pois a preservação de um legado cultural envolve crítica e debate entre inovação e conservação.
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A aplicação constitui o momento crítico pelo qual o sentido recebido é atualizado em situação nova, como mostra a hermenêutica jurídica no trabalho do juiz.
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A história dos efeitos exige o complemento crítico da distância histórica, pois a eficácia do passado se exerce mediante a proximidade do longínquo e não pela supressão da distância.
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A fusão dos horizontes encontra seu complemento crítico na estrutura dialógica da pergunta e da resposta, pela qual a compreensão se desenvolve dentro de uma comunidade linguística.
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A batalha epistemológica em torno da hermenêutica concentra-se na questão de sua pretensão à universalidade.
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A hermenêutica parece universal quando subordina toda explicação a uma compreensão prévia do mundo, mas parece limitada quando funciona apenas como arte interpretativa das ciências do espírito.
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Apel e Habermas acentuam a cientificidade da hermenêutica em detrimento de sua universalidade, situando-a num conjunto científico mais amplo.
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Habermas substitui a consciência da tradição por uma teoria dos interesses do conhecimento, distinguindo interesse técnico, interesse prático de comunicação e interesse emancipatório.
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As ciências histórico-hermenêuticas correspondem ao interesse prático pela comunicação, pela interpretação de mensagens, pela tradição textual e pela interiorização de normas sociais.
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O interesse emancipatório desloca a discussão para as ciências sociais críticas, sobretudo a crítica das ideologias e a psicanálise.
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A crítica das ideologias toma como campo as comunicações sistematicamente distorcidas, enquanto a psicanálise oferece o modelo de uma explicação quase objetiva de processos opacos.
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A hermenêutica encontra limite quando a distorção não é simples má compreensão interna à linguagem, mas efeito de forças sociais, trabalho, dominação e violência.
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A tradição torna-se ambígua porque designa tanto a dependência legítima de um passado transmitido quanto conteúdos ideologicamente congelados de relações humanas.
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A hermenêutica pode ser acusada de idealismo linguístico quando ignora a dependência do discurso em relação às forças sociais que produzem distorções sistemáticas.
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O fenômeno ideológico constitui experiência-limite da hermenêutica, pois exige procedimentos explicativos e não apenas uma explicitação mais penetrante da compreensão.
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Habermas recusa a ontologização gadameriana do acordo, pois a experiência feliz da entente não pode ser canonizada como paradigma de toda ação comunicativa.
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A crítica das ideologias pensa como antecipação reguladora aquilo que a hermenêutica pensa como tradição assumida, colocando à frente a ideia de comunicação sem limite e sem coerção.
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A emancipação supõe uma ressimbolização orientada para o fim da violência, fazendo de um horizonte escatológico de não violência o equivalente crítico da ontologia hermenêutica da entente.
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Apel procura restituir à teoria da ciência seu alcance epistemológico sem reduzi-la à lógica analítica da ciência, mediante uma ampliação transcendental da questão kantiana.
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A unificação linguística do sentido precede a unificação categorial da experiência, envolvendo um a priori corporal e social ligado aos interesses da práxis.
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A complementaridade entre cientificismo e hermenêutica exige rejeitar a ciência unificada neopositivista e retomar a distinção entre compreender e explicar.
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A compreensão possui dimensão epistemológica própria porque participa da constituição do sentido nas ciências hermenêuticas.
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A filosofia analítica da história reforça a hermenêutica ao resistir ao modelo explicativo de Hempel e Popper, mostrando que a história exige compreender razões de agir em situações singulares.
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A hermenêutica torna-se Sprachhermeneutik quando desloca o centro da questão do ser para o caráter linguístico da compreensão do mundo.
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A aproximação entre Heidegger,
Gadamer e
Wittgenstein assenta-se na crítica ao psicologismo e na ideia de que a compreensão é pública e linguisticamente articulada.
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A compreensão histórica é uma retificação crítica de práticas narrativas já exercidas no horizonte de uma tradição cultural antes da história tornar-se ciência.
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A complementaridade entre explicação objetiva e entendimento intersubjetivo deve valer para toda forma de conhecimento, pois toda práxis técnica pressupõe uma comunidade de comunicação e normas compartilhadas.
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Apel e Habermas afastam-se de
Gadamer porque a aplicação, embora atualize a tradição, parece insuficiente para o relacionamento moderno com tradições que já não falam imediatamente.
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A apropriação moderna do passado exige atravessar a distância e a dúvida, fazendo da distanciação uma condição tanto da apropriação quanto da abstração metódica.
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A quase objetivação praticada pelas ciências sociais críticas trata formações culturais tornadas estranhas como sintomas de relações reais e de estruturas materiais opacas.
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A explicação crítica necessita de conceitos de segundo grau, mas a hermenêutica recorda que essa suspensão parcial da comunicação visa reintegrar significações alienadas numa compreensão de si mais mediata.
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O saber quase objetivo do modelo terapêutico não deve converter-se em técnica de domínio dos homens, pois sua finalidade última é a reflexão e a autocompreensão.
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A crítica das ideologias ocupa posição mediadora entre hermenêutica e cientificismo por reunir explicação quase objetiva e retorno à compreensão de si.
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A defesa da universalidade hermenêutica distingue a visada universal da hermenêutica e o caráter limitado dos campos de experiência de onde a reflexão parte.
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A experiência histórica em
Gadamer não esgota a hermenêutica, pois é enquadrada pela experiência da arte e pela experiência linguística, que contêm o princípio de superação dos domínios particulares.
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A retórica antiga oferece outro ponto de partida para a universalidade hermenêutica, pois enfrenta a dissolução de vínculos tradicionais e procura trazer à consciência aquilo que se torna evanescente.
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A retórica, embora limitada ao discurso oral e à persuasão provável, mostra sua ubiquidade porque até a ciência só se torna culturalmente eficaz por meio dos recursos de compreensão da linguagem comum.
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A hermenêutica literária de Jauss renova a experiência estética ao articular produção, recepção e comunicação, enraizando a interpretação erudita na jouissance compreensiva.
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Jauss distingue-se de
Gadamer ao subordinar a autoridade das obras clássicas à produtividade da compreensão e ao restituir importância à jouissance estética.
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A jouissance estética opõe-se à estética negativa de Adorno ao afirmar a função subversiva e educativa da obra de arte contra a passividade da cultura de consumo.
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A história hermenêutica dos afetos desinteressados mostra que a arte une negação do mundo, transposição estética, distanciamento dos papéis sociais, identificação lúdica e inauguração de novas normas de ação.
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A estética da recepção acrescenta à hermenêutica uma dimensão não estritamente linguística, reforçando o primado do sensus communis sobre o saber conceitual.
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A reflexão hermenêutica também emerge nos vínculos entre política e ética, quando se recupera o sentido concreto de éthos, nomos, Sittlichkeit e polis contra reduções normativas ou estatais.
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A recuperação da praxis como vida regulada pelos costumes da comunidade permite restaurar a phronèsis e o sensus communis diante das pretensões exclusivas do saber científico.
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A hermenêutica responde à acusação de idealismo linguístico integrando ao processo de compreensão o segmento explicativo ou quase explicativo das ciências sociais críticas.
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A explicação objetiva das distorções sistemáticas deve terminar numa nova compreensão mediada, de modo que a crítica só se preserva do dogmatismo se não se opuser abstratamente a toda tradição.
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O modelo psicanalítico é reconhecido como quase explicação de processos de dessimbolização, mas deve ser criticado quando absolutiza a reflexão ou concede ao especialista poder excessivo sobre a comunicação social.
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A relação hermenêutica autêntica entre parceiros sociais não deve ser confundida com a relação médico-paciente, sob pena de transformar conflitos legítimos em patologias a serem administradas.
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A hermenêutica só preserva sua credibilidade se mostrar concretamente como a explicação se intercala entre uma compreensão inicial e uma compreensão terminal mais mediada.
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A dialética entre pertencimento e distanciação permite articular interpretação e crítica nos campos da análise textual, da história e da teoria da ação.
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A análise textual mostra que a escrita e a inscrição fundam a autonomia do texto diante da intenção do autor, das condições sociológicas de produção e do destinatário original.
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A autonomia textual permite que a coisa do texto ultrapasse o mundo do autor e se abra a leituras ilimitadas em contextos socioculturais diversos.
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A distanciamento pertence à mediação do texto e torna legítima a explicação sem destruir a compreensão.
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A teoria da história exige articular a investigação objetiva e explicativa com a compreensão narrativa sem a qual os fatos não teriam significação histórica.
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A teoria da ação mostra que a oposição entre explicação causal e compreensão intencional é insustentável, pois motivo e causa se entrelaçam na experiência do agir.
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O corpo próprio constitui a raiz comum da causalidade e da motivação, ligando explicação e compreensão no plano da ação.
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A noção de intervenção intencional no mundo permite compor as condições da explicação e da compreensão, pois agir é interferir num sistema causal a partir de uma intenção.
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A ação humana só se compreende quando os sistemas de causalidade são articulados às razões, aos projetos e às situações dos agentes.
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A hermenêutica crítica deve reconhecer a legitimidade da explicação e, ao mesmo tempo, impedir que ela se converta em objetivação dogmática separada da compreensão.
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A confrontação entre hermenêutica e filosofia analítica da linguagem reabre a questão de uma lógica hermenêutica em sentido não formalista.
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A filosofia analítica aproxima-se da hermenêutica quando reconhece, em
Wittgenstein, que jogos de linguagem estão ligados a formas de vida.
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A crítica wittgensteiniana ao linguagem privado converge com a hermenêutica ao recusar uma compreensão puramente subjetiva e interior.
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A afinidade entre Heidegger,
Gadamer e
Wittgenstein aparece na recusa do solipsismo, da coisa em si e do sujeito absoluto como problemas herdados da metafísica.
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A divergência decisiva está em que
Wittgenstein tende a dissolver os problemas especulativos como ilusões gramaticais, enquanto a hermenêutica procura reconduzir a tradição metafísica a formas mais originárias de compreensão.
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A filosofia analítica, ao tentar escapar do puro convencionalismo e refletir sobre as condições de seus próprios jogos de linguagem, aproxima-se de uma hermenêutica do linguagem.
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A hermenêutica, ao tentar formular proposicionalmente sua própria lógica, aproxima-se de uma reflexão crítica sobre o jogo de linguagem da filosofia e sua relação com outros jogos institucionalizados.
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O debate decisivo diz respeito ao modo como a filosofia se relaciona com sua própria história, seja como ruptura radical com a tradição, seja como reapropriação mediada da filosofia especulativa.
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Zimmermann reconhece uma hermenêutica dos jogos de linguagem em
Wittgenstein, fundada no linguagem natural como base e horizonte de toda compreensão de sentido.
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A hermenêutica wittgensteiniana desloca a pré-compreensão para as pressuposições factuais do falar nas formas de vida, recusando tanto o mentalismo quanto o behaviorismo.
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A inclusão de
Wittgenstein no campo hermenêutico amplia a hermenêutica das ciências do espírito e corrige o privilégio da historicidade em favor da facticidade dos jogos de linguagem cotidianos.
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A ramificação do conceito de hermenêutica põe em risco sua identidade, ao abrir alternativas entre arte da compreensão linguística, experiência compreensiva não verbal, reprodução do sentido passado e produção de sentido em contextos novos.
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A hermenêutica divide-se ainda entre autoridade da tradição e instância crítica, entre universalidade da compreensão e limitação diante de estruturas não intencionais da existência.
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A reflexão hermenêutica sobre si mesma oscila entre assumir sua própria finitude histórica e transcender-se numa filosofia transcendental orientada pela ideia reguladora de comunicação racional sem entraves.
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A fidelidade à prioridade da pré-compreensão preserva a finitude hermenêutica, mas ameaça sua cientificidade; a reinscrição transcendental defende uma cientificidade ampliada, mas parece contrariar a prioridade da pré-compreensão sobre a reflexão.