Liberdade

RICOEUR, Paul. Écrits et conférences III. Paris: Seuil, 2013.

• A questão da liberdade comporta três níveis de discurso distintos, cada um exigindo um tipo próprio de investigação filosófica
• No primeiro nível, o da linguagem ordinária, “livre” qualifica ações intencionais, motivadas e atribuíveis a um agente responsável, inserindo-se numa rede conceitual que inclui projeto, motivo, decisão e razão de agir
• No segundo nível, o da reflexão moral e política, a liberdade deixa de ser mero traço descritivo e passa a designar uma tarefa e um valor a realizar nas instituições, articulando-se com noções como norma, lei e poder político, e desdobrando-se no plural das liberdades civis, políticas, econômicas e sociais
• No terceiro nível, o da filosofia fundamental, a questão torna-se ontológica: como deve estar constituída a realidade para que nela haja algo como a liberdade, questão que se desdobra na possibilidade do agir humano e na possibilidade de uma libertação moral e política, situando a liberdade entre noções como causalidade, necessidade, determinismo e contingência

I. O DISCURSO DESCRITIVO: O QUE É UMA AÇÃO LIVRE?

• A filosofia analítica de Oxford e a fenomenologia husserliana convergem em tratar a liberdade não como entidade, mas como caráter atribuído a certas ações, o que impõe reconhecer primeiro a linguagem geral da ação

A linguagem da ação

• Agir e fazer designam o vasto domínio dos comportamentos que produzem mudanças no meio físico ou social, distinção fundamental entre o prático e o teórico presente na maioria das filosofias
• A linguagem ordinária dispõe de um repertório rico de expressões — intencionalmente, por inadvertência, sem querer, de bom grado, a contragosto — que modulam os graus de liberdade de uma ação, superando em sutileza qualquer sistematização filosófica
• A tarefa inicial de uma filosofia atenta ao dizer do fazer é reconhecer integralmente essa linguagem da ação, sob pena de duas confusões possíveis
• A primeira confusão consiste em identificar o discurso da ação com o discurso do movimento observável na natureza, quando na verdade uma ação é algo que se faz e se sabe fazer, distinta de um evento constatado
• A segunda confusão consiste em reduzir intenções e motivos a “ideias” mentais destacadas de todo caráter físico, gerando o falso problema de como uma ideia poderia produzir um movimento material
• O retorno à linguagem ordinária dissolve esse pseudoproblema, mostrando que nem a ação é um movimento nem a intenção é uma ideia prévia que se transformaria magicamente em movimento
• Existe uma gramática própria da ação, irredutível a enunciados sobre eventos físicos ou mentais, marcada por verbos de ação com agente, objeto, meios e circunstâncias, e pela distinção entre modos indicativos e modos performativos (imperativo, optativo), distinção que ecoa a diferença entre evento constatado e ação realizada

A intenção e o motivo

• Reconhecida a gramática própria da ação, cabe situar a expressão “ação livre” na rede de noções desse discurso
• O caráter de liberdade explica-se por termos básicos que se definem mutuamente e compõem o que se entende por ação livre
• A ação intencional constitui o primeiro desses termos, compreendida sempre em ligação com o motivo que a explica
• A noção de intenção remete à de motivo, sendo este buscado nas respostas à pergunta “por quê”, que se funde com a pergunta “o quê” de uma ação
• Alegar uma intenção supõe invocar um motivo como razão de agir e não como causa, ainda que certos motivos “olhem para trás” — vingança pela morte do pai, gratidão por um benefício, piedade pela desgraça alheia — sem por isso funcionarem como causas mecânicas
• Quando o motivo interpreta a ação, oferecer uma razão significa pedir que a ação seja considerada sob certa luz, comunicável e compreensível para o outro
• Dessa análise resulta uma primeira aproximação da liberdade: livre é a ação explicável por motivos no sentido de razão, sendo chamadas de contrangidas as ações explicáveis apenas por causa, com inúmeros graus intermediários entre esses dois polos que a conversação ordinária maneja melhor do que qualquer filosofia

Intenção e finalidade

• O caráter livre atribui-se sobretudo às ações feitas “com tal intenção”, entendida não como interpretação de um ato já realizado, mas como visada de um fim distante em relação ao qual as ações intermediárias funcionam como meios
• Um verdadeiro enunciado de ação articula ao menos dois segmentos ordenados entre si, como em “levanto o braço para indicar que vou virar”, constituindo não apenas uma semântica mas uma sintaxe da ação
• A intenção assim entendida aproxima-se do raciocínio prático, que ordena os caracteres de desejabilidade da ação sem deixar de partir de algo desejado, constituindo o primeiro grau da liberdade: a capacidade de elevar o desejo à linguagem e submetê-lo ao cálculo de meios e fins
• Aristóteles, no livro III da Ética a Nicômaco, chama esse fenômeno de “preferência”, descrevendo círculos concêntricos de ações voluntárias entre as quais se destacam as predeliberadas, sobre cujos meios — não sobre os fins — o homem delibera
• A mesma estrutura de intenção, motivo e fim reencontra-se na filosofia prática de Kant, para quem as “máximas” designam os princípios práticos subjetivos, podendo entrar em conflito com as leis reconhecidas pelo próprio sujeito afetado “patologicamente” pelo desejo

Projeto e decisão

• A filosofia moderna privilegia o vocabulário de “projeto” para acentuar o caráter antecipador da intenção, e destaca, ao lado do cálculo racional de meios e fins, um traço irracional ligado à iniciativa da decisão, ideia já presente em Descartes e nos escolásticos e radicalizada por Kierkegaard sob a forma da alternativa “ou isto, ou aquilo”
• Uma filosofia atenta à linguagem ordinária corrige essas leituras unilaterais, mostrando que projeto e motivo, decisão e cálculo racional se implicam mutuamente na estrutura completa do discurso da ação

O agente responsável

• O traço mais difícil de situar nessa rede conceitual é o sujeito da ação, marcado pela forma pronominal (“decidir-se”) que expressa o caráter autorreferencial do discurso da ação: quem age designa-se a si mesmo ao enunciar seu fazer
• Essa autoimplicação do agente funda o que se chama responsabilidade, permitindo que toda ação seja reformulada como imputação — “fui eu quem fez isto” —, imputação que só se aplica a ações, nunca a simples movimentos
• Numa análise eticamente neutra, o epíteto “livre” reúne todos esses caracteres — intencional, motivado, projetado, decidido, imputável a um agente —, cada termo remetendo ao conjunto da rede conceitual da ação intencional
• Cabe a uma fenomenologia linguística a tarefa de esclarecer esses conceitos e suas conexões

II. O SEGUNDO DISCURSO: A LIBERDADE RACIONAL

Da liberdade arbitrária ao campo da política

• Um texto de Hegel situa o domínio do direito como o império da liberdade realizada, segunda natureza produzida pelo espírito através das instituições jurídicas, morais, econômicas e políticas
• Passar desse nível ao anterior exige acrescentar o confronto de duas vontades, exemplificado pelo contrato, no qual vontades que se afrontam a propósito das coisas se reconhecem mutuamente e engendram uma vontade comum, tornando-se livres num sentido novo
• Falta à análise anterior a consideração de uma regra, norma ou valor que confira caráter objetivo a uma liberdade até então presa ao ponto de vista subjetivo
• A ação livre normatizada revela ainda a dimensão da razão prática, capaz de produzir efeitos no mundo e de se inscrever em obras que afetam a história, ambicionando “mudar o mundo”
• Esses traços — duplicação do querer, ação normatizada, realização em obra — abrem o campo de uma filosofia política, distinta da ciência política por tomar como fio condutor a realização da liberdade, questão que Rousseau, no Contrato social, chamou de “labirinto do político”: como passar da liberdade selvagem à liberdade civil

Ética e política em Aristóteles

• Em Aristóteles, a teoria da ação voluntária e involuntária do livro III da Ética a Nicômaco é apenas um fragmento de uma investigação mais ampla sobre a virtude e a felicidade, relacionando-se a preferência com a excelência (areté) da mesma forma que os dois discursos da liberdade se relacionam entre si
• A investigação sobre a excelência articula a relação entre pessoas, a norma da justa medida, a razão prática prefigurada na prudência (phronesis) e a arquitetônica política que envolve todas essas considerações
• Depois de Aristóteles, com o fim da cidade grega, rompe-se a unidade entre ética e política, submetendo a filosofia da liberdade a um processo de psicologização, do qual a análise cartesiana do julgamento é a expressão mais bem-acabada, ainda que Descartes recuse à filosofia tratar dos costumes, das leis e da religião
• Paralelamente, o componente político dissociado dessa unidade sobrevive em Hobbes, Maquiavel e no Tratado teológico-político de Espinosa, tratando do poder, da força e da violência
• Coube a Rousseau, antes de Hegel, reintroduzir na filosofia da liberdade a questão do poder político e da soberania, com o conceito de vontade geral testemunhando o esforço de despsicologizar e repolitizar o problema da vontade livre

O colapso da síntese kantiana

• A filosofia prática de Kant constitui um intermediário decisivo entre Aristóteles e Hegel, tentando pensar até o fim a diferença entre liberdade arbitrária e liberdade sensata na Crítica da razão prática, que articula a liberdade e a lei do dever segundo a fórmula da universalização da máxima
• As dificuldades da filosofia kantiana da liberdade decorrem da própria força de sua análise: conciliar a vontade objetiva, determinada pela lei, com a experiência humana ordinária do mal exige acrescentar a possibilidade contingente de desobedecer
• O método de isolamento e abstração kantiano, ao depurar a experiência de seus traços empíricos, acaba por dissociar a vontade segundo a lei da produção efetiva de realidade, deixando fragmentos cindidos — dever e desejo, forma da vontade e objeto, virtude e felicidade — em contraste com a unidade que Aristóteles buscara na prudência

A dialética hegeliana

• A filosofia hegeliana da liberdade nasce do próprio fracasso do kantismo, propondo um discurso dialético capaz de superar as antinomias por meio de mediações e sínteses cada vez mais concretas
• A progressão dialética da Enciclopédia hegeliana permite recapitular as situações dialéticas implicadas no discurso sobre a ação sensata
• A primeira situação dialética é a transição do desejo animal à racionalidade na vontade humana, que Aristóteles definiu como “desejo deliberado”, correspondendo à passagem de uma filosofia da natureza a uma filosofia do espírito
• A segunda situação dialética retoma, sob nova forma, a interação escolástica e cartesiana entre entendimento e vontade livre, prefigurando a distinção kantiana entre razão teórica e razão prática, constituindo o núcleo do Espírito subjetivo
• A terceira situação dialética corresponde à transição da vontade subjetiva à vontade objetiva, unidade que Aristóteles intuíra sem dispor do aparato lógico necessário, e que constitui o centro do Espírito objetivo, tarefa da filosofia do direito
• O primeiro patamar da liberdade realizada é a relação contratual, na qual cada vontade renuncia à sua particularidade e reconhece a outra como idêntica a si no ato da troca, universalizando-se mutuamente por meio da coisa
• O segundo patamar é a objetivação da vontade em obras e ações que a representam no mundo, submetendo-a à prova do sucesso e do fracasso e ao julgamento dos outros homens, tensão entre a exigência infinita de autoafirmação e a finitude da realização
• O terceiro patamar culmina numa teoria das comunidades concretas — família, sociedade civil e Estado — nas quais a vontade individual se reconhece objetivada, realizando o projeto aristotélico de unir liberdade individual e filosofia política, e resolvendo à sua maneira o labirinto de Rousseau
• A teoria política hegeliana afirma que o homem só tem deveres e virtudes concretos quando se situa em comunidades históricas reconhecíveis, permanecendo em aberto, para além da crítica ao Estado hegeliano, a questão de uma mediação razoável entre liberdade individual e poder político

III. O TERCEIRO DISCURSO: LIBERDADE E ONTOLOGIA

O ser do ato e a ética da ação

• A questão de como deve estar constituída a realidade para que o homem seja agente e autor de seus atos abre um tipo de investigação irredutível tanto à descrição da ação intencional quanto à dialética da ação sensata
• As palavras ato, ação e atividade indicam uma espessura de sentido — um caráter de ser — que nem a teoria moral nem a teoria política esgotam, sendo a experiência da ação livre, mais que a da percepção, aquela que escava essa terceira dimensão
• Em Aristóteles esse reenvio do discurso ético-político ao discurso ontológico aparece na noção de obra ou tarefa (ergon) do homem, identificada com a vida ativa (energeia) regida por um logos, articulando ética e ontologia na definição do bem humano como atividade da alma segundo a excelência numa vida acabada
• A filosofia aristotélica, no entanto, não consegue resolver o problema que ela mesma coloca, pois o ato puro só pertence aos seres eternos e divinos, análogo à contemplação e não à ação virtuosa, conduzindo à afirmação de que o homem só vive dessa maneira na medida em que há nele algo de divino
• Decifrado o ato ontológico na ação ético-política, a análise metafísica acaba conduzindo para fora da esfera da práxis humana, abrindo um hiato entre a filosofia moral da práxis e a ontologia do ato, hiato talvez ligado à ausência, em Aristóteles, de um conceito expresso de liberdade e de subjetividade

O surgimento da subjetividade

• A noção de subjetividade remete a uma história profunda dos modos de ser, que não se reduz a mera mudança teórica, cultural ou ideológica, e que emerge na história da filosofia como novas maneiras de questionar
• A história metafísica do conceito de liberdade é essencialmente a história de sua aliança com a subjetividade, implicando uma série de patamares nem sempre coincidentes com progressos na descrição fenomenológica ou nas articulações ético-políticas
• O primeiro patamar exige conceber a liberdade como infinita, inversão desconhecida de Aristóteles, marcando, segundo Hegel, a passagem do mundo grego ao mundo cristão pelo direito da particularidade e da liberdade subjetiva; esse giro reconhece-se em Santo Agostinho, para quem a voluntas revela seu poder terrível de pecar, de se desviar de Deus, marca do infinito sobre a liberdade
• O segundo patamar é representado pelo cogito cartesiano, no qual o sujeito é aquele para quem o mundo se torna representação, conforme a interpretação heideggeriana da “época da imagem do mundo”; a novidade cartesiana situa a liberdade não na teoria do juízo e do erro, mas na própria posição do cogito, liberdade de pensamento no sentido mais fundamental

A antinomia entre liberdade e natureza

• O terceiro patamar consiste no reconhecimento da antinomia entre liberdade e natureza, possível apenas depois que a natureza foi unificada sob uma legislação única por Newton e refletida por Kant, exilando definitivamente a liberdade do campo natural
• A terceira antinomia kantiana revela a cisão entre liberdade e natureza como problema da razão em seu esforço de totalizar a causalidade, opondo a espontaneidade de uma causalidade livre à série sem fim dos antecedentes naturais
• Essa cisão, mais radical que as do campo prático, só se reconhece no âmbito de uma teoria da ilusão transcendental, sendo sob o signo do fracasso da razão que a vontade livre acessa a reflexão, exilada de toda natureza
• Resta saber se essa antinomia constitui a última palavra do pensamento, já que, para Kant, ela é obra da razão e não do entendimento, ainda que se possa perguntar, com Hegel, se uma razão que separa não permanece ela mesma uma razão de entendimento, exigindo um pensamento capaz de compor liberdade e causalidade natural

O questionamento do “espírito” hegeliano

• A filosofia hegeliana surge para compor essa antinomia por meio da atividade mediadora da razão, mas a noção mesma de Espírito (Geist), a partir da qual se constitui essa dialética, precisa ser posta em questão no plano da história profunda
• Do ponto de vista dessa história profunda, o hegelianismo aparece como mais um momento da metafísica ocidental, compartilhando a finitude do modo de ser da subjetividade, mesmo pretendendo reconciliar substância e sujeito — Aristóteles e Espinosa de um lado, Descartes e Kant de outro — numa substância que é sujeito
• A chegada histórica de um novo modo de ser, com Kierkegaard, Marx e Nietzsche, revela o Geist hegeliano como limitado e fechado, deixando a existência, a prática humana e a vontade como potência fora do círculo de recapitulação hegeliano, acusação de idealismo que, ainda que muitas vezes injusta, capta algo essencial dessa exterioridade
• A crise da relação entre liberdade e verdade, sobrevinda no plano da história profunda, questiona a pretensão do filósofo de situar-se ao mesmo tempo além e no meio do processo, na posição do saber absoluto
• Após o fracasso do saber hegeliano, abre-se uma interpretação irrecuperável por nenhum saber de todos os signos segundo os quais o fundo do ser é ato, signos a buscar apenas no jogo de reenvio pelo qual a experiência cotidiana da ação intencional e a busca de uma ação sensata no plano ético e político apontam na direção do ser “no qual somos, vivemos e nos movemos”