Antropologia Filosófica

RICOEUR, Paul. Écrits et conférences III. Paris: Seuil, 2013.

• A antropologia filosófica converge todos os problemas maiores do pensamento contemporâneo, diante da dispersão das ciências humanas, do renascimento da ontologia interrogando o ser para quem o ser está em questão, e da modernidade que expõe o homem ao risco de perder-se ou ganhar-se no trabalho, no lazer, na política e na cultura.

Do pathético ao lógico

• Em vez de resolver integralmente o problema da antropologia filosófica, escolhe-se um problema específico e revelador do conjunto: a desproporção íntima do homem consigo mesmo.
• Esse problema, central em L'homme faillible, é a estrutura antinômica do homem distendido entre infinitude e finitude, retomando o metaxu platônico ligado ao thymos na República e o “terceiro termo” kantiano da imaginação transcendental.
• O interesse pelo homem como ser do meio decorre de sua relação com o mal, que Kant chama inescrutável em sua origem, sugerindo que, embora o mal como evento seja impenetrável, é possível compreender sua possibilidade através da falibilidade humana, ideia que ecoa em Descartes ao situar o homem entre o ser e o nada, exposto a uma infinidade de faltas.
• O interesse da razão nesse problema é duplo: de doutrina, ao permitir refundar a noção de finitude a partir da tríade finitude-infinitude-intermediário em vez de partir do simples ou do limitado; e de método, ao revelar sob a filosofia do misto uma compreensão pré-filosófica, patética e mítica, matriz poética da antropologia filosófica que precede e sustenta o discurso racional.
• Três exemplos ilustram essa riqueza pré-filosófica em ordem crescente de aproximação ao tipo de reflexão proposto: o mito platônico da alma como mistura, a retórica pascaliana do finito e do infinito, e a reflexão de Kierkegaard em A Doença Mortal.
• Em Platão, a meditação sobre a alma intermediária permanece presa ao símbolo mítico, indivisamente mito de finitude e mito de culpabilidade, como mostram o mito do Banquet sobre o nascimento de Eros a partir de Poros e Penia e o mito do Fedro sobre a queda das almas, no qual se distingue uma mistura originária, marcada pela presença de um cavalo rebelde, anterior à própria queda no corpo terreno.
• O tema pascaliano da miséria eleva o rigor do pensamento acima do mito, ainda que permaneça retórico: o fragmento sobre os dois infinitos situa o homem entre o muito grande e o muito pequeno, desdobrando-se num esquema existencial em que a posição intermediária do homem lhe é dissimulada, deixando-o errante entre dois infinitos que o encerram e o fogem.
• Kierkegaard aproxima-se mais da intuição buscada ao definir em A Doença Mortal a consciência como relação que se relaciona consigo mesma e com um Outro absoluto, Deus, sendo essa relação instável por constituir uma síntese consciente de infinitude e finitude, cujo desespero, origem do pecado, consiste em trair o finito numa existência fantástica ou trair o infinito numa existência trivial e filisteia.
• A intuição de uma mistura instável, que funda a dualidade do homem, já aparece plenamente em Kierkegaard, ainda que seu discurso permaneça retórico, confessional, apelo de homem a homem.

A síntese transcendental

• A passagem do mito e da retórica ao discurso filosófico exige recorrer à análise kantiana da imaginação transcendental como função intermediária por excelência, mostrando por que essa análise é necessária e, ao mesmo tempo, insuficiente.
• Ela é necessária porque a imaginação transcendental revela a unidade fundamental do entendimento e da sensibilidade apenas em sua projeção sobre a coisa, de modo que a unidade do homem é só intencional, projetada para fora na estrutura da objetividade, sem que se esclareça como o homem é para si mesmo esse intermediário.
• O ponto de partida da consideração transcendental é a cisão que a reflexão introduz entre sensibilidade, limitada por uma perspectiva ligada ao corpo como origem zero, e entendimento, atravessado por uma intenção significante que transgride todo ponto de vista, sendo a linguagem, e nela o verbo, o lugar dessa transgressão que acrescenta a pretensão de verdade à simples denominação.
• Diante do problema do terceiro termo intermediário, a coisa aparece como síntese já operada de palavra e ponto de vista, sua objetividade sendo a unidade indivisível de um aparecer e de uma dizibilidade, de modo que é a coisa que remete reflexivamente o homem à sua condição de ponto de vista e de palavra, sem prejulgar nenhuma unidade real do homem para si mesmo.
• Retornando reflexivamente à função que torna possível essa síntese sobre a coisa, encontra-se o problema que Kant chamou de imaginação transcendental, exigindo um terceiro termo homogêneo à categoria e ao fenômeno, puro e ao mesmo tempo intelectual e sensível: o esquema transcendental.
• Esse terceiro termo não tem um para si, esgotando-se em fazer existir a objetividade: o esquema é uma arte oculta nas profundezas da alma humana, e enquanto a objetividade do objeto é o que há de mais claro, a imaginação transcendental que lhe corresponde permanece um enigma, pois entendimento e sensibilidade não podem trocar suas funções e sua raiz comum nos é desconhecida, segundo Kant.
• O tempo, medium por excelência, ilustra essa obscuridade: paradoxo superado entre a distensão que o torna forma de toda diversidade e a determinabilidade intelectual pelos esquemas categoriais, sua função intermediária permanece tão enigmática quanto a própria imaginação transcendental da qual é a alma oculta.
• A unidade transcendental da consciência, inteiramente intencional e gasta sobre o objeto, permanece muito aquém da unidade que a pessoa poderia constituir em si e para si, de modo que o eu do penso não é ninguém, sendo apenas a forma do mundo, projeto do objeto.
• Não se deve concluir que a filosofia de estilo formal seja vã: ela constitui a primeira etapa, necessária mas não suficiente, da antropologia, cujo quadro vazio prepara o traçado da figura do homem concreto, sob pena de, se queimada essa etapa, cair-se numa ontologia fantástica da mistura entre o ser e o nada, mistura que na verdade procede da função mediadora do homem entre infinito e finito nas coisas, transpondo assim filosoficamente o mito do mélange.
• Ao salvar filosoficamente esse mito numa teoria da síntese, a reflexão transcendental salva também a retórica da miséria, pois a síntese que ela oferece é apenas intencional e formal, permitindo começar mas não continuar uma antropologia filosófica digna desse nome, restando um excedente no mito da mistura e na retórica da miséria que a reflexão kantiana não eleva ao nível da razão.

Do transcendental ao prático

• Dois exemplos completam a antropologia filosófica que conserva o impulso da pré-compreensão patética e o rigor transcendental: um na dimensão prática, outro na dimensão afetiva.
• A forma que a desproporção do homem assume no plano da práxis pode ser chamada antinomia do caráter e da felicidade.
• O caráter, longe de ser um retrato fixo produzido pela caracterologia, é uma generalização da noção de perspectiva, originalmente extraída da relação com as coisas.
• Há uma perspectiva do desejo, claro enquanto desejo de algo mas confuso enquanto maneira de me sentir bem ou mal, terreno em que o egoísmo transforma a diferença em preferência, embora essa preferência se enraíze num sentimento inocente de diferença, que os estoicos chamavam de dileção de si mesmo.
• Um passo além é dado pela reflexão sobre o eu posso, ligado à inércia dos hábitos: Husserl notou que o ego se constitui em seus hábitos, e Ravaisson viu nisso a significação filosófica do hábito como lado constituído do ego, contraído e afetando o eu posso com uma perspectiva prática sobre o mundo.
• O caráter reúne perspectiva, dileção afetiva de si mesmo e inércia dos hábitos numa totalidade finita da existência, na qual Descartes via apenas o entendimento.
• A finitude do caráter é a abertura limitada do campo de motivação considerado em seu conjunto: aberto a todos os valores humanos através de todas as culturas, mas acessível apenas segundo o ângulo existencial de cada um, de modo que o caráter nunca é percebido em si mesmo, apenas por alusão no sentimento da diferença.
• A polaridade decisiva se descobre então: perspectiva, desejo e poder, enraizados no caráter, só podem ser pensados dialeticamente em relação a um infinito, a felicidade.
• Segundo Stephan Strasser, a felicidade designa a presença, no conjunto da atividade humana, do termo que a realizaria plenamente, correspondendo ao que Platão chamava alma inteira e Bergson idéia pessoal da felicidade e da honra; caráter e felicidade formam assim uma antinomia constitutiva, ponto zero e horizonte da existência.
• Não existe mediação imediata entre felicidade e caráter; sua unidade é uma tarefa, e essa tarefa é a ideia de pessoa, exigência antes que realidade, segundo Kant, que reconcilia felicidade e caráter sem anular sua tensão, pois devo tratar a mim mesmo e a outrem como pessoas sem coincidir imediatamente com essa representação.
• O respeito desempenha no plano ético o papel que a imaginação transcendental desempenhava no plano do conhecimento, reconciliando em mim e no outro a finitude do desejo e a infinitude da razão e da felicidade ao tornar possível a própria ideia do homem.
• Assim como a imaginação, o respeito permanece uma arte oculta nas profundezas da alma humana, síntese paradoxal de razão que se torna móvel psicológico e de sensibilidade que se deixa influenciar pela razão, o que leva Kant a forjar a expressão móvel a priori, sentimento em que a dupla pertença do homem à ordem sensível e à ordem inteligível inscreve a possibilidade de uma discordância, a falha existencial que constitui a fragilidade humana.

Fragilidade afetiva

• O sentimento é o ponto mais íntimo da pessoa, onde se concentra a desproporção e culmina a falibilidade do homem, exigindo esclarecer sua significação filosófica como último testemunho da fragilidade da realidade humana.
• Como observou William Stern, o sentimento é o inverso da função de objetivação que distancia de nós os objetos que nos deixam frios, tendo antes a função de reincorporar ao fundo vital aquilo que dele se destacou, conferindo-lhe uma proximidade à pessoa.
• Sendo assim, é legítimo concluir a reflexão sobre a fragilidade humana numa filosofia do sentimento, pois nele deve refletir-se a síntese que antes se projetava no objeto ou na ideia de pessoa, e nele deve explodir a desproporção entre caráter e felicidade.
• Esse percurso não conduz a um emocionalismo, pois conhecimento e sentimento, objetivação e interiorização, nascem e crescem juntos, e o risco de uma filosofia do sentimento é atenuado por se partir da síntese no objeto e na ideia de outrem antes de surpreender o sentimento no trajeto de retorno a si mesmo.
• Retoma-se aqui a ideia platônica do thymos como função mediana por excelência, região de transição entre a vitalidade e a espiritualidade, indo do bios ao logos via o pathos, segundo Stephan Strasser, ou via o thymos, segundo Platão, que já via nele a ambiguidade de combater ora com a razão, ora com o desejo.
• Para orientar-se nessa vida do thymos, adota-se o fio condutor kantiano das três paixões — a de ter, a de poder e a de valer — não como fatos contingentes, mas como requisições autênticas pertencentes à constituição primordial do homem, ligadas a estruturas transcendentais correspondentes à economia, à política e à cultura.
• Essas três requisições — apropriação, dominação, opinião — constituem o thymos do homem entre a vida do corpo e a vida do espírito, colocando a questão de em que consiste a fragilidade desse thymos, desse si mesmo sentido e vivido.
• Essa fragilidade aparece sobretudo no exame de como tais requisições se satisfazem: diferentemente do prazer, repouso provisório, e da felicidade, repouso durável, o thymos é inquieto, deslizando um indefinido entre a finitude do prazer e o infinito da felicidade, sem que se saiba quando será suficiente ter, dominar ou ser apreciado.
• O thymos perturba a estrutura cíclica e fechada dos atos de nível vital, tornando toda ação intermediária e sujeita a perder seu fim, de modo que, quanto mais a ação humana se torna precisa e técnica, mais seus objetivos se tornam distantes e fugidios, gerando um sentimento de insegurança e vazio.
• Nas ligações entre o vital e o humano, todos os instintos são remanejados pela tripla requisição que faz o homem, como no caso da sexualidade, atravessada por notas de posse, de dominação e de busca de reconhecimento mútuo, ao mesmo tempo aspirada pelo voto de totalidade próprio do desejo de felicidade, presente na paixão, em que um objeto de desejo se torna tudo.
• Através do thymos humano exerce-se assim a dupla tração do prazer e da felicidade, do acabamento finito e do acabamento infinito, jogando-se o drama do infinito e do finito no indefinido da requisição de posse, dominação e valorização por outrem.
• Pode-se então nomear a fragilidade específica do sentimento humano: o conflito, inscrito na própria desproporção entre felicidade e prazer; Freud foi o primeiro a compreender a significação central do conflito na antropologia humana, mas errou ao situar sua origem num supereu emprestado da sociedade, quando na verdade o conflito nasce na própria intimidade do thymos, partilhado entre o vital e o espiritual.
• Ao termo dessa análise, que percorreu do mais abstrato ao mais concreto, da imaginação transcendental ao thymos com suas tensões internas, constitui-se uma exegese da ideia de intermediário recebida dos mitos da mistura e da retórica da miséria humana.
• Conclui-se: a situação do homem entre o ser e o nada é a situação de um ser que é ele próprio mediação entre o infinito e o finito; essa mediação se projeta na síntese do objeto, discurso e existência; torna-se ação na síntese prática da pessoa, fim e existência; e se reflete a si mesma no sentimento de uma desproporção de si a si, atestando a fragilidade originária da realidade humana.
• Assim, a síntese teórica, a práxis e o sentimento respondem, no plano da meditação filosófica, aos temas patéticos iniciais — o mito da mistura, a retórica da miséria, a angústia existencial de não poder ser si mesmo —, mas a pré-compreensão patética permanece inesgotável, de modo que a antropologia filosófica nunca se completa, jamais acabando de recuperar a irracionalidade de sua fonte não filosófica na rigor da reflexão, presa entre salvar a profundidade do pathos e a coerência do logos.