7 Identidade

PÖGGELER, Otto. Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen: Neske, 1963. (Com sucessivas edições revistas e ampliadas: 2. Aufl. 1983; 3. Aufl. 1990; 4. Aufl. Stuttgart: Klett-Cotta, 1994).

Identidad, diferencia, fundamento

1. Al tomar a un ente como ente se lo toma en la identidad consigo mismo, de modo que el principio de identidad A es A vale como ley del pensar y del ser, decidiendo cómo un ente puede aparecer como lo idéntico consigo mismo en su verdad.

• Si a la ciencia no le estuviera garantizada de antemano la mismidad de su objeto, ella no podría ser lo que es (ID 17).
• La identidad exige siempre la unificación y es unidad, rasgo fundamental del ser mismo.

2. Al cumplimentar la unificación en la cual es tomado el ente como él mismo se toma al ente en cuanto ente y se lo toma en su ser o en su verdad, remitiendo el giro ente en cuanto ente al ser o a la verdad de lo ente y exigiendo al mismo tiempo un pensar.

• La identidad de lo ente consigo mismo remite a otra identidad: a la copertenencia de ser y pensar, de ser y hombre.
• La identidad no es ya un rasgo fundamental del ser, sino que es el ser el que es un rasgo fundamental de esta identidad: el ser pertenece, junto con el pensar, a esa identidad (ID 19).
• Schelling habla de una identidad en la duplicidad, entendiéndola como el sujeto-objeto que sólo en la autoconciencia viene a darse originariamente.

3. Al pensar lo ente como convertible con lo verdadero, la metafísica ha dado expresión a la copertenencia de ser y pensar, y Heidegger convierte en problema esa copertenencia en la manera en que la metafísica la considera (WiM 13, WhD 73 s.; tr. 79 s.).

• En su esencia, el hombre pertenece al ser y está transferido a él, pero el ser no es un ser en sí capaz de responder de sí mismo, desligado de toda referencia al hombre.
• El ser se esencia y perdura-verdaderamente sólo en la medida en que como apelación, vocación y exhorto le va, le importa al hombre y utiliza el escuchar de éste.
• Ser y hombre no son algo que tuvieran primero consistencia para sí y luego necesitaran ser puestos dialécticamente en un cierto respecto, sino que son única y solamente en la transferencia, en la apropiación que va del uno al otro: son en cuanto copertenencia (ID 21 s.; Sobre la cuestión del ser, 27 s.; 49 s.).

4. En el pensar tradicional, metafísico, el acto de copertenencia de ser y pensar es pensado de una manera determinada sin que tal manera haya llegado a convertirse en problema, tomándose lo ente en cuanto ente y, con ello, en su unidad consigo mismo: en su ser y en su verdad.

• El ser es pensado como asistencia constante carente de negación y la unidad (identidad) como el ser-idéntico constantemente igual consigo.
• El ser como asistencia constante deviene disponible para el pensar, convirtiéndose finalmente en la representacionalidad de objetos, e incluso alcanza el carácter de lo asentado como mera existencia-en-plaza (Bestand), el carácter de lo factible, en el sentido de una técnica universal.
• El hombre, animal rationale, es objeto de consumo para el representar y el asentarse disponible, para el trabajo, entendido como aquello que determina su figura.
• La técnica, suscitada aquí por esta apariencia, no es algo simplemente hecho por el hombre, pues mediante la historia acontecida en la que ha caído el ser se provoca a éste para que ocupe su plaza como factible, y se provoca al hombre para que emplace al ser como factible (ID, 25 ss.; Sobre la cuestión del ser, 27; tr. 49).
• El pensar técnico y, en general, el pensar metafísico no entienden la técnica y la metafísica como acaecimiento propicio, como un determinado sino de la verdad del ente (PL, 65; tr. Hum., 18).

5. Cuando la manera en que metafísica y técnica aportan la verdad al ser es interpelada según la historia acontecida del ser, metafísica y técnica dan juego de tal modo que por alusión nos acercan a la experiencia de aquello que es llamado acaecimiento propicio, y se convierten en el juego previo, en el preludio de éste (ID, 28 s.).

• La experiencia del acaecimiento propicio es lo subitáneo del tornar, sin transición, a hospedarse en aquel pertenecer que otorga de modo históricamente acontecido, y siempre según el caso, este hecho de que hombre y ser sean el uno para el otro.
• Esta experiencia es el salto en un abismo, es decir, en lo abismal de la historia acontecida de la verdad del ser mismo (ID, 24, 32).
• Este salto salta fuera del hombre, en la medida en que éste sea pensado como animal rationale por el pensamiento que dispone sobre las razones últimas; salta fuera del ser, en la medida en que éste sea tomado en el sentido de constante asistir y, por ende, en el de razón-o-fundamento disponible (ID, 24).
• En este salto se pregunta, no sólo por el horizonte del tiempo, que es de donde se determina la asistencia, sino que la ecuación de que ser sea constante asistir viene a ser experienciada, con sus diversas modificaciones, como acaecimiento propicio.

6. De ese modo se hace visible la posibilidad de torcer tanto la metafísica como la técnica universal en un acaecer más inicial de la verdad (ID, 29), encontrando esta torsión su preludio (ID, 31) en el pensar occidental inicial: en la proposición de Parménides relativa a la mismidad de pensar y ser, y en el modo en que Heráclito retiene firmemente la unidad de φύσις y λόγος.

• En el regreso a este momento inicial, las determinaciones metafísicas del ser y del pensar deben llegar a quebrantarse (E, 88 ss.; tr. 154).
• Lo que esta torsión hace es recorrer en sentido inverso el camino del pensar occidental, el camino que va de Parménides a Nietzsche y a la técnica (cf. WhD).
• Para un pensar que experiencia la historia acontecida del ser como estado de necesidad que obliga a una decisión, la mismidad de ser y pensar es algo que se muestra como acaecimiento propicio.
• La verdad del ser es la historia acontecida de esa transferencia, que concede-en-verdad la mismidad de ser y pensar, y con ello la verdad sobre lo ente, pero sólo de modo tal que ello resulte indisponible y acontecido históricamente.
• El pensar es algo que hace falta para que el ser pueda ser la verdad de lo ente, pero el ser no le está disponible al pensar como algo representable y asentable a disposición, como algo desde luego factible.
• Si el pensar guarda-en-verdad este ocultamiento como el misterio de la verdad del ente, lo más que puede hacer entonces es integrarse en la historia acontecida de esa verdad, pero nunca poner ésta a disposición suya.

7. Para poder guardar-en-verdad el ocultamiento, el pensar tiene que hacer un giro y abandonar la esencia que hasta ahora ha tenido, consistente en el representar y poner a disposición, no estando ya permitido asentar para sí el ser de lo ente poniéndolo a su disposición, sino que tiene que experienciar la constelación de ser y de apertura al ser a partir del acaecimiento propicio (ID, 32).

• Si el ser es experienciado a partir del acaecimiento propicio de su verdad, no puede ser ya tomado en el sentido de constante asistir y, con ello, de fundamento disponible, dado que es asistencia solamente en conjunción con la ausencia, y ello dentro de la historia acontecida de su verdad.
• El modo en que el ser sea el ser del ente es algo que se convierte en cuestión cuando es la diferencia entre ser y ente la que se hace problema.

8. Si diferenciamos entre un ente y otro ente, lo que sacamos a la luz es la Diferencia (Differenz) entre el uno y el otro, pero solamente podremos establecer diferencias entre los entes si captamos en cada caso a uno y otro como lo ente, y si diferenciamos lo ente haciendo de algún modo referencia al ser.

• La Diferencia ontológica es anterior a la Diferencia óntica, en cuanto que ésta es diferenciación entre un ente y otro; la diferenciación entre lo ente y su ser es aquella en la que, en general y por vez primera, se pone de relieve un ente en cuanto ente.
• La diferenciación entre el ente y su ser es lo que constituye la esencia de la metafísica, el metá de ella: el ir más allá del ente, en dirección al ser.
• La metafísica invierte la diferenciación inicial entre ser y ente cuando establece la diferencia entre la quiddidad y el hecho de que se es: el mundo verdadero de la quiddidad consistente viene a ser diferenciado del mundo aparente, del hecho de que algo sea fugaz y perecedero.
• De este modo se destruye la unidad del ser-ente (N II, 488, 399 ss.).
• Cuando Heidegger convierte en problema la Diferencia ontológica (cosa que hace por primera vez en De la esencia del fundamento), lo que intenta es volver a llevar a la Diferencia metafísica entre ser (quididad) y ente (hecho-de-ser) a una diferenciación más íntima inicial (N II, 209 s.).

9. La Diferencia, considerada como Diferencia, es la cosa del pensar, dado que el ser es la cosa del pensar, y ser y ente aparecen en cada caso, y a su manera, a partir de la Diferencia (ID, 43, 59 ss.).

• Ser y ente son lo Mismo; sólo en la diferenciación entre ser y ente está unido de propio lo Mismo (el ser del ente, el ente en su ser) en la unidad con él mismo.
• Ser no es algo distinto de lo ente; si fuera algo distinto sería, una vez más, ente, y la Diferencia ontológica quedaría invertida en mera Diferencia óntica.
• Ser es ser del ente; él se esencia en la manera de transitar a lo ente; el ser es el transcendens sin más, ese acto de sobrevenir que desoculta a lo ente como ente.
• El ente es lo ente del ser; él no es sin el ser sino que, en cuanto ente, es siempre un llegar a lo desoculto del ser, un albergarse en él: llegada y asistencia (ID 62).
• Ser, en cuanto sobrevenir que sale de lo oculto que alberga, y ente, en cuanto llegada que se alberga, se esencian a partir de la diferencia.
• Esta diferencia no emplaza a ambos uno al lado del otro, sino que abre al ente en su ser, lo une en la mismidad consigo mismo y di-ferencia-y-decide esta mismidad.
• La diferencia entre ser y ente es, en cuanto de-cisión (Unter-schied) de sobrevenir y llegar, la di-ferencia decisiva (Austrag) de ambos, que se oculta y sale de lo oculto que da albergue (ID 63).

10. En el pensar metafísico, la Diferencia ha sido di-ferenciada-y-decidida de un modo bien determinado: la diferencia entre ser y ente es pensada a partir del sobrepasamiento de lo asistente (ente) en dirección al asistir constante (ser), convirtiéndose el ser en el fundamento en que se funda lo ente.

• Este ser, que no es sino en cuanto fundamento del ente, tiene que estar por su parte, para poder ser el ser que asiste constantemente, fundado en aquel ente que colma de manera especial la exigencia de asistencia constante.
• Este ente fundamentante es lo más ente del ente, lo divino; de este modo, el ser funda lo ente y el ente más ente fundamenta al ser.
• La di-ferencia decisiva de la Diferencia es el dar vueltas del ser y del ente, el uno en torno al otro (ID 68), es di-ferencia decisiva fundante.
• Esta di-ferencia decisiva fundante es dis-tinta en Aristóteles y en Nietzsche, distinta en Hegel y en el mundo técnico; sin embargo, el fundar determina, al ser lo omnímodo de la metafísica, el carácter de ésta, definiéndola como ontoteología.

11. Heidegger piensa la di-ferencia metafísica decisiva de la Diferencia de una manera absolutamente distinta a la pensada hasta entonces en la metafísica misma, a saber: en cuanto di-ferencia decisiva, en cuanto esencia, históricamente determinada, de la diferencia decisiva.

• Dando un paso atrás en lo impensado de la metafísica, Heidegger pregunta por la proveniencia esencial de la Diferencia.
• La di-ferencia metafísica —decisiva de la Diferencia— se convierte en simple lugar previo, en las afueras de la esencia de la Diferencia (ID 46, 61, 65 s.).
• En sus primeros orígenes, el pensar occidental inicial parece mostrar aún una huella de la proveniencia esencial de la Diferencia, del pliegue (cf. las interpretaciones heideggerianas de Parménides en VA 140 ss.; WhD 130 ss.; tr. 208 s.), aunque ya en el pensar premetafísico quepa ver anunciado el rasgo fundamental ontoteológico de la metafísica, como sugiere Heidegger al apuntar al fragmento 32 de Heráclito (ID 67).

12. En qué medida se entronque la Diferencia en la esencia de la identidad (ID 10) es algo que Heidegger se limita a dejar indicado: En la di-ferencia decisiva impera el despejamiento de lo enclaustrador que se encubre, cuyo imperar oculta el estar separados y remitidos uno al otro el sobrevenir y el llegar (ID).

• Lo que impera en la di-ferencia decisiva es la verdad del ser mismo como des-ocultamiento, o sea, el acaecimiento propicio.
• La diferencia entre ser y ente es inicialmente lo esencialente del ser mismo, cuyo inicio es el acaecimiento-propicio (N II, 489).
• La di-ferencia decisiva de la Diferencia abre la mismidad de ser y pensar y la diferenciación de ser y ente, de modo tal que el ente en cuanto ente pueda llegar a lo desoculto de su ser, o sea, que pueda venir ante el pensar.
• Sola y primeramente la copertenencia de ser y pensar deja que lo ente sea un ente, sin que ello signifique que esté a disposición del pensar, sino que el ente se alberga en un ser a cuya verdad le pertenece tanto el ocultarse como el desocultar y el estar desoculto.
• Si la di-ferencia decisiva de la Diferencia debe poder entroncarse con la identidad en cuanto acaecimiento propicio, al ser no le es ya lícito ser tomado entonces exclusivamente en cuanto asistir constante, ni tampoco es lícito que la di-ferencia decisiva sea ya captada irreflexivamente como un fundar y un fundamentar.
• La pregunta por identidad y diferencia obliga con ello a pensar de nuevo a fondo la pregunta por el fundamento.

13. La proposición del fundamento (o principio de razón suficiente) dice: nada hay sin fundamento, y una cosa se funda en otra, todo tiene su fundamento, habiendo diversos modos de fundar, por ejemplo, el fundamento como causa y el fundamento que hace que un conocimiento sea verdad.

• El principio del fundamento exige precisamente que los diversos modos del fundar no se mantengan separados entre sí.
• El litigio relativo al carácter y alcance de validez del principio de causalidad no es una refundación de la proposición del fundamento; este litigio tiene más bien por fundamento y suelo el que todos los contendientes estén bajo la exigencia de la proposición del fundamento (SvG, 99).
• La proposición del fundamento dice la manera en que el ente en cuanto ente se muestra al pensar, siendo esta proposición relativa a todo ente la proposición fundamental del pensar.
• Este principio es, en cuanto proposición fundamental, el fundamento de toda proposición, dado que una proposición no tiene validez sino fundamentada en la legitimidad de la conexión de sujeto y predicado.
• No podemos limitarnos a oír este principio con la entonación familiar: nada es sin fundamento; tenemos que oírlo también con la otra entonación: Nada es sin fundamento.
• De este modo, el principio del fundamento atribuye al es, al ser, un carácter fundante (SvG, 90 ss., 204 s.).

14. Ya Dilthey ha hecho observar que la metafísica había alcanzado su conclusión con el establecimiento por parte de Leibniz de la proposición del fundamento, y partiendo de la experiencia de la historia acontecida y de la libertad ha protestado contra la exigencia omnilateralmente necesaria de conexión de este principio.

• En el apartado 15 de El origen de la tragedia, el joven Nietzsche se ha pronunciado, por mor de una cosmovisión trágica, contra la sublime locura metafísica que habla en este principio.
• En nombre de la vida históricamente acontecida o de la vida trágica se rechazan el emplazamiento metafísico del conocer, el socratismo y el platonismo de la proposición del fundamento.
• Cuando Heidegger lleva al lenguaje el principio del fundamento como proposición que dice algo acerca del ser y de su sentido, lo que hace es convertir a la metafísica en problema partiendo de la metafísica misma.

15. Un pensar que pregunta por la proposición del fundamento como proposición acerca del ser tiene que prestar atención a la manera en que ha sido pensado el ser en el pensar inicial griego: como asistir, demorar y perdurar, proyacer en lo desoculto.

• A este ser le pertenece el λόγος que es, al mismo tiempo, decir en cuanto que dejar-proyacer y pro-puesta, base previa (Vorlage) sobre la cual yace lo proyacente: fundamento.
• La copertenerencia de ser y fundamento viene así a lenguaje sin haber sido, empero, experienciada como tal (SvG, 177 ss.).
• El modo en que φύσις y λόγος, ser y fundamento se pertenecen mutuamente no se convierte en problema; el ser oculta la verdad de sí mismo, permitiendo que predomine la presuposición de que ser sea asistir constante y, en este sentido, el fundamento del ente.
• El fundamento viene a comparecencia en figura de ἀρχαί, αἰτίαι, de rationes, de cause: de principios, causas y fundamentos racionales.
• Al retirarse, el ser deja como legado esas figuras del fundamento, figuras que permanecen desconocidas sin embargo por lo que hace a su origen (SvG, 183 s.).
• Cuando Platón piensa el ser como idea, está llevando a lenguaje la copertenencia de ser y fundamento porque capta el rasgo fundamental del ser, la idea de las ideas, como ἀγαθόν, es decir: como un hacer al ser bueno para ser en sí causal, fundante.
• El causar, condicionar y posibilitar viene a solidificarse luego como carácter del ser al entrar en juego, en la teología cristiana, la voluntad de Dios como causa condicionante de todo, y también al ser concebida en el pensar romano la ἐνέργεια a partir del producir efectos y del hacer cosas.
• De este modo, la ἐνέργεια se convierte en actualitas, que es esencialmente causalitas (N II, 410 ss.).
• Si el ser es pensado como constante asistir y, por ende, como fundamento del ente, es entonces algo que está a disposición del pensar, ya se entienda a éste como voluntad pensante de Dios o como representar y querer humanos.
• El fundamento de lo dispuesto por el pensamiento es el fundamento que hay que asentar para poner algo a disposición.

16. El fundamento que hay que asentar como aquello que pone a disposición algo tiene que ser al mismo tiempo fundamento-o-razón suficiente: suficiente en efecto para que un ente pueda, en cuanto objeto-obstante (Gegenstand), venir a emplazarse en su estante (Stand) de manera segura.

• La estabilidad (Ständigkeit) del objeto tiene que venir asegurada por la estable completud (Vollständigkeit) de los fundamentos asentados para poner algo a disposición, o sea, por la perfectio de las condiciones de posibilidad del objeto (SvG, 64).
• Es Leibniz quien pone punto final al tiempo de incubación de la proposición del fundamento al dar formulación a este principio, con lo que está dando propiamente voz a lo ya de siempre resonante en el pensar.
• Es él quien da la forma propia de la modernidad a esta apelación al fundamento al pensarlo como fundamento-o-razón suficiente, asentado para poner algo a disposición.
• Kant corresponde, a su manera, al recurso a la proposición del fundamento, no tanto porque luche con Wolff y Baumgarten por lo que hace a la proposición del fundamento, o con Hume por lo que hace a la causa y el efecto, cuanto por el hecho de que, para que pueda haber naturaleza y libertad, sienta en sus Críticas las condiciones de posibilidad a priori como fundamentos-razones suficientes, asentados en orden a la disposición.
• Ratio no es solamente el nombre para el fundamento mismo, sino también para el asentamiento de fundamentos, para la razón.
• El pensar moderno establece la representación de algo en cuanto algo, dando con ello por sentado que lo representado tiene un fundamento-o-razón suficiente, asentado para poner algo a disposición.
• Ese pensar cuenta con este fundamento (la ratio), con lo cual es razón como pensar contante (ratio en el otro sentido de la palabra).
• En el doble pensar de ratio se oculta la mismidad del ser como fundamento y del pensar como asentar —poniendo algo a disposición— del fundamento (SvG, 174, 127).

17. Al buscar el pensar un ajuste último de cuentas, lo viene a encontrar en el dios que es fundamento de sí mismo, que es causa sui, y cuando este dios pierde su poder vinculante está muerto, según la fórmula de Nietzsche; sin embargo, el mundo y, dentro de él, el hombre quedan entonces como campo de un único recurso: el recurso a fundamentos-o-razones suficientes, asentados para poner algo a disposición.

• Ajustarle las cuentas a lo ente echando mano de fundamentos es cosa que la ciencia, cuya trama cubre hoy la vida entera, ha llevado a cumplimentación.
• Schopenhauer llamaba ya al porque aquello a lo que el principio del fundamento interpela, madre de las ciencias; Heidegger dice, asimismo, que ciencia e investigación se fundaron sobre este principio (SvG, 49 s., 201).
• La técnica descansa sobre la base de la ciencia y la investigación; a la perfección científica de la puesta a punto de los fundamentos asentados y dispuestos les corresponde la perfección de la técnica.
• Esta perfección ha liberado a la energía atómica, y por ello nuestra época, tanto en Oriente como en Occidente, es llamada era atómica; y ésta se determina a partir de las energías naturales que se asientan y disponen.
• Si las energías están liberadas, hay que asegurarse de su correcta utilización; el trabajo destinado a emplazar de forma segura la vida, que tiene que asegurarse a sí mismo constantemente, está precisado de información.
• Mediante la información relativa a lo que es preciso y a la forma de cubrirlo, el hombre no se limita a informarse, sino que viene también a ser formado.
• El lenguaje entra en la trama de la técnica, convirtiéndose en instrumento de la información, de este modo es como resultan posibles cerebros electrónicos y ordenadores, pero también la transmisión de información de las revistas ilustradas (SvG, 58).
• Incluso un fenómeno como el arte abstracto tiene su legítima función en el ámbito de la construcción científico-técnica del mundo (SvG, 41, 66).
• A la exigencia planteada por el principio del fundamento-o-razón suficiente, asentado para poner las cosas a disposición, se le ha dado cumplida respuesta en todos los ámbitos de la vida actual.
• Leibniz, que formuló el principio del fundamento, no se ha limitado a determinar hasta lo más íntimo la metafísica del idealismo alemán y con ello la dialéctica que importa hoy en la política mundial, ni se ha limitado a ser uno de los creadores del pensar matemático moderno, a ser el padre de la logística y de la cibernética, sino que es también el inventor del seguro de vida (SvG, 202).
• El principio del fundamento deja ver la impronta más íntima de la época moderna, determinando tanto más nuestro tiempo cuanto más se entiende su imperar como algo que va de suyo y cuanto más desapercibido pasa.
• Tal es hoy la situación (SvG, 197).

18. Al dar Leibniz formulación al principio del fundamento, parecía que el ser alcanzaba su propia verdad, pero lo que sucedió fue algo distinto: la verdad del ser se retiró de forma aún más decidida, dado que no se despertó la cuestión de si era lícito que ser y fundamento fueran pensados de consumo como lo habían sido anteriormente, es decir, como constante asistir y como fundamento asentable para poner algo a disposición.

• Cuanto más fuerte es la determinación-y-destino que el principio del fundamento ejerce sobre el pensar y hacer humanos, tanto menos posible parece que se presten oídos a esa pregunta.
• Quizá sea ahora cuando quepa prestar oídos a tal pregunta, habida cuenta de que lo que históricamente acontece es el hecho, aparentemente contradictorio, de que el desencadenamiento de la exigencia de que los fundamentos de lo ente sean asentados-y-puestos a disposición, la violencia universal imperante en la producción y asentamiento de disposiciones, no ha hecho en todo caso sino privar al hombre del suelo y del fundamento en que crecer; de todo aquello que tenga sentido de hogar.
• Si nosotros, hombres, somos de especie tal que aquello que nos pertenece sólo hace su aparición cuando se echa en falta lo perdido, podríamos entonces aprender a distinguir la esencia del ser al cumplirse la retirada más extrema de éste (SvG, 60, 101).
• A ello se debe que Heidegger oponga a la explicación, cálculo e investigación técnico-científico-metafísica una meditación que no asegura al ente a partir de sus fundamentos, cayendo así al nivel óntico, sino que pregunta por el ser y su sentido dejando que el modo de copertenencia de ser y fundamento llegue a hacerse problema.
• Esta meditación exige un hombre transformado; no el hombre que —como animal rationale, ser vivo que se asegura de sí— quiera vivir de los átomos, sino el hombre que, en cuanto mortal, es apropiado al ser y a su verdad por su estar-a-la-muerte.

19. La meditación pregunta si el modo en que ser y fundamento reciben su esencia mutuamente es algo último que no dé lugar a seguir interrogando, y si la igualdad: ser es constante asistir y, de este modo, fundamento, ¿tiene ella misma fundamento?

• El ser fundante, al ser justamente fundamento, no puede por su parte seguir teniendo fundamento; en cuanto fundamento, al ser le falta fundamento; como fundamento, es como carente de fundamento: es abismo (SvG, 93).
• ¿Le es lícito al ser-fundamento ser pensado por su parte a partir del ser constantemente asistente?
• La palabra fundamento-fondo (Grund) quiere decir —en expresiones como fondo del mar, fondo del corazón— aquello hacia lo cual nosotros descendemos y regresamos, en cuanto que el fundamento-fondo es aquello sobre lo que algo reposa, en donde algo yace, de lo que algo se sigue (SvG, 162).
• El fondo puede ser también fondo de crecimiento, tierra fecunda que con el tiempo se convierte en lo que es.
• Un fundamento-fondo tal podría ser lo mentado por Heidegger cuando piensa al ser según la verdad y, con ello, según su ahí (Da) como fundamento-fondo abismático.
• Si al ser se le piensa como fundamento-fondo abismático, las determinaciones metafísicas de ser y fundamento-fondo son entonces abandonadas.
• Al ser, entendido como fundamento-fondo abismático, le pertenece la nada; con ello, deja de ser el asistir constante y carente de negación que funda todo asistir (SvG, 119, 185).
• El ser al que pertenece la nada es en esencia finito (WiM, 40; tr. 54); en su verdad, es al mismo tiempo acontecer —en cada caso abismático, indisponible— del desocultar (fundar) y del ocultar (retirada de un fundamento asentable y disponible).
• El ser, que es experienciado a partir de su verdad, no puede estar ya emplazado de forma segura como constante asistir y fundamento disponible.
• De este modo, la elección metafísico-técnica, basada en el fundamento, queda rota en su centro esencial: bien puede la técnica producir y emplazar con seguridad variedad de entes; de lo que ello no puede empero disponer es del hecho de que ella misma sea un sino de la verdad sobre lo ente.

20. Heidegger puede invocar la tradición mística cuando piensa la abismaticidad, el sin porqué del ser, y en relación con los versos de Angelus Silesius, pero también con los de Goethe, distingue Heidegger entre fundamento como porqué y fundamento como porque.

• El fundamento que responde a la pregunta, propia de la investigación: ¿por qué?, es el fundamento-o-razón suficiente asentable y disponible, en copertenencia con el ser constantemente asistente.
• Frente a ese fundamento, entendido como porqué, se alza el fundamento entendido como porque-morosidad, el fundamento abismático contra el que choca la pregunta por el porqué, el fundar y el profundizar.
• La rosa es —según Angelus Silesius—, porque y mientras es; ella es sin porqué (SvG, 68 ss.).
• El porque-morosidad, que devalúa toda fundamentación y todo porqué, da nombre al simple y llano proyacer sin porqué, aquello en donde todo yace y sobre lo que todo descansa (SvG, 208).
• En el porque-morosidad sigue oyendo Heidegger todavía el antiguo demorarse, el morar y perdurar, con lo que se separa de la tradición mística, en la medida en que ésta, si bien experiencia la abismaticidad del ser, apenas si lo hace en esta abismaticidad de la temporaciosidad de la verdad del ser y del carácter que esta verdad tiene de ser parte de un acontecer histórico.

21. El fundamento, pensado en su otra esencia como sin porqué, como porque-morosidad y demorarse, abre una primera puerta a la pregunta por el sentido del ser (SvG, 205 s.).

• El sentido o la verdad del ser podría ser experienciado como el sin porqué, el porque-morosidad y el demorarse de ese juego abismático en el que al hombre se le entraña con su esencia: el estar como ser mortal.
• De este juego ha hablado Heráclito en el inicio del pensar occidental, cuando llama al Aion un niño que juega.
• El porque-morosidad se sumerge en el juego. El juego es sin porqué. El juego se demora porque juega. Lo que queda es solamente juego: lo más elevado y lo más profundo. Pero este solamente es todo: lo uno, lo único (SvG, 188).
• Cuando el ser es pensado como ese juego, es entonces pensado como él mismo (PL 76; tr. Hum. 27), como indeducible de todo ente consistente, como lo ya no fundamentable.
• El ser es pensado en su verdad como el acaecimiento propicio en el que nada acontece (N II, 485), dado que el acaecimiento propicio no es mero atributo de un algo ni se deja explicar a partir de un ente que asienta-firmemente-y-pone-algo-a-disposición, ni tampoco es él mismo propiamente sustantivable como el acaecimiento propicio.
• El sin porqué de la verdad del ser es eso: porque es; este porque-morosidad es un demorar: una eclosión cuyo carácter es temporaciosidad y sino, una eclosión de la verdad en cada momento, subitánea; y sin embargo, no es un devenir, en la medida en que devenir sea pensado solamente como oposición al ser constante.

22. Heidegger pone en cuestión el modo en que ser y fundamento se pertenecen en la metafísica, a saber, como constante asistir y fundamento asentable y disponible; lo que él piensa es otra esencia de ser y fundamento, y lleva así al lenguaje la verdad del ser mismo.

• Si esta verdad es experienciada como acaecimiento propicio, las palabras ser y fundamento no pueden dar ya satisfacción de esta experiencia y son devueltas a la metafísica.
• En el futuro, dejan de ser palabras fundamentales o centrales para convertirse en meros términos conductores del propio pensar de Heidegger, palabras que abren una puerta previa, pero que no pueden decir lo que hay que decir propiamente.
• El que, una vez localizadas, sean estas palabras devueltas por Heidegger a la metafísica, no quiere decir que se trate en este caso de un mero cambio de palabras, sino de un viraje del preguntar y del pensar, y también de un viraje en el planteamiento de la pregunta por identidad, Diferencia y fundamento.

23. Dentro de la esfera de Ser y tiempo, identidad y Diferencia están superpuestas en muchas capas, de modo que es una Diferencia o, en su caso, una identidad la que puja sobre la otra.

• La manifestabilidad del ente (verdad óntica) puede ser perseguida en dirección al desvelamiento —tomado en sentido propio— del ser del ente (verdad ontológica).
• Y este desvelamiento puede ser proseguido en dirección a la pregunta (ontológico-fundamental) por el sentido del ser (cf. G, 12 ss.; t. 18 s.).
• La mismidad de ser y pensar (identidad) es pues diversa en cada caso.
• Según comunicó a Max Müller, Heidegger, en la primera elaboración de la tercera sección de la primera parte de Ser y tiempo, habría querido diferenciar las Diferencias del siguiente modo: Diferencia trascendental u ontológica, en sentido estricto: diferencia del ente con respecto a su entidad; Diferencia conforme a trascendencia u ontológica, en el sentido amplio: diferencia del ente y su entidad con respecto al ser mismo; Diferencia trascendente o teológica, en su sentido riguroso: diferencia del dios con respecto a lo ente, a la entidad y al ser.

24. La pregunta por identidad y Diferencia da la impresión de que una identidad, entendida como condición de su posibilidad, no sólo habría que fundar (ontológico-metafísicamente) al ente en su ser, en la entidad del ente, sino que habría que fundar a su vez esta entidad (de manera ontológico-fundamental) en la pregunta por el ser o esencia del ser, por el ser mismo o sentido del ser.

• Además, habría que referir este ser mismo (teológicamente) una vez más a un trascendente último, a aquello que trasciende y funda.
• De este modo es como puede surgir la cuestión de si esté en manos de la filosofía el declarar a Dios como este trascendente último o si, como mera filosofía, tenga que atenerse al estar (Dasein).

25. En tanto que, dentro de la esfera de Ser y tiempo, el pensar es de este modo entendido como un fundar, le ocurre algo notable: lo que él intenta es consolidar la identidad, la Diferencia y determinaciones trascendentales como ser en cuanto ser-fundamento, en una trascendencia determinada como existencia fáctica y, con ello, de tipo temporal y acontecida históricamente.

• Sin embargo, el pensar habla del ser, de la Diferencia o del fundamento como si ser, Diferencia o fundamento no fueran siquiera rozados por la temporaciosidad.
• Más aún, la función de determinaciones trascendentales dentro de la trascendencia es entendida como intento por ganar una idea del ser.
• Consecuentemente, es la trascendencia misma la entendida igualmente como idea de las ideas, como el ἀγαθόν platónico (SuZ, 437; tr. 470; G, 52 ss., 40 ss.; tr. 56, 44 s.).
• Si la trascendencia, lo propiamente escenificante en el estar y en el horizonte trascendental del sentido del ser, es ἀγαθόν, estar y sentido del ser son entonces fundamento de acuerdo con la esencia del ἀγαθόν, que funda a las cosas y las hace buenas para algo.
• En Ser y tiempo, las palabras fundamento y sentido son tomadas como sinónimos: el ser es el fundamento soporte de lo ente, o sea, su sentido y verdad, porque fundamento es algo que sólo resulta accesible como sentido, aun cuando él mismo sea el abismo de la carencia de sentido.
• Pero el sentido del ser, en cuanto fundamento suyo, no es ninguna cosa cuyo sentido se nos hurte, sino que es el sentido o esencia del ser, el ser mismo en la medida en que entra en la comprensibilidad del estar (SuZ 35, 152; tr. 46, 170).
• Ni el sentido del ser ni el estar —con él mentado— son, exactamente tomados, solamente fundamento (como el ser), sino fundamento del fundamento (G 53; tr. 57).
• Es verdad que este fundamento es abismático, y que lo primero que habría que hacer es esclarecer la experiencia del fundamento del fundamento como algo abismático.
• En cualquier caso, el pensar que quiere mostrar la temporaciosidad del sentido del ser se enreda en conceptos como idea o ἀγαθόν, pues éstos son conceptos entroncados en un pensar que ha olvidado la temporariedad del sentido del ser en beneficio de la presuposición de que ser sea asistir constante y, en este sentido, fundamento.
• Que el pensar de Ser y tiempo se pueda enredar en estos conceptos se debe a que también él —en cuanto ontología fundamental— parte de la base de un querer-fundar.
• Como este querer-fundar desplaza-y-desquicia la temporaciosidad y abismaticidad de la verdad del ser, Heidegger ha abandonado de nuevo la articulación de las diferencias y la fundación de una en otra que quería llevar a cabo en la tercera sección del Ser y tiempo; por no estar tal articulación experienciada, sino sólo especulativamente establecida, es decir, por ser aún ontoteológica.
• No es sólo que tal modo de hablar se aventure a hacer un enunciado sobre Dios que, justamente por ello, no está directamente basado en la experiencia del pensar esencial, sino que ya el entero planteamiento del problema es erróneo.

26. La intelección decisiva, que conduce fuera del querer-fundar, es: no se da el ser del ente en total y, por ello, tampoco la Diferencia, o la identidad.

• El ser se da a partir de una verdad que es acaecimiento propicio; el ser se da en cuanto que se retiene; de este modo, él no es el ser, no es constante asistir ni tampoco, por ende, fundamento asentable y disponible.
• Que ya la pregunta por la esencia (por la idea) del ser sea errónea se debe a que parte del hecho de que nosotros tengamos un concepto del ser —en el sentido de que podríamos concebir y abarcar al ser— mientras que el ente se muestra en cada caso históricamente a la luz de su ser.
• De la misma manera se equivoca el pensar que emplaza aún en el ser la pregunta por la esencia, en la medida en que no se ve libre aún de la presuposición de que la esencia sea omnímodo asistir constante.
• Cuando la pregunta por la esencia es formulada en la modernidad como pregunta por las condiciones de posibilidad de la realidad efectiva de lo real efectivo (ya sea en el sentido trascendental de Kant o de modo absoluto, como en Hegel), se ve entonces hasta qué punto es la esencia fundamento asentable y disponible, de modo que, en virtud de la pregunta por la esencia, todo lo no asentable y disponible queda difuminado.
• Cuando lo que se plantea es la pregunta por la esencia del fundamento, lo que acontece es algo paradójico, a saber: que el ser, pensado como ser fundamental, viene a ser representado a partir de su esencia o de su ser fundamental con el fin de que el fundamento deje de ser fundamento y la esencia deje de ser esencia en el sentido tradicional.
• El ser (la idea) del ser, el fundamento del fundamento, viene a ser pensado como abismo, rompiéndose así el querer-fundar y dándose a ver la imposibilidad de seguir preguntando por un porqué, por la posibilidad de la verdad del ser, dado que todo preguntar por posibilidades se está moviendo ya dentro de esa verdad (La superación de la metafísica).
• Sólo cuando el fundar es escrutado como forma del pensar metafísico se hace libre el camino que lleva a la experiencia de la verdad del ser como historia acontecida, indisponible en cada caso.

27. Sólo de forma paulatina se ha desembarazado el pensar de Heidegger del querer-fundar; la experiencia del estado de yecto del proyecto fundante tuvo que ser profundizada para que se hiciera experiencia de la abismaticidad de la verdad del ser.

• El salto se convirtió en acorde conductor del pensar cuando se logró reconocer que de la pregunta conductora (el ser en cuanto entidad del ente) a la pregunta fundamental (el ser mismo o verdad del ser) no se da nunca un proceso inmediato, unívoco, que una vez más aplicara (al eseyer) la pregunta conductora, sino solamente un salto, e.d. la necesidad de otro inicio (Beiträge).
• La pregunta metafísica conductora, la pregunta por el ser del ente, no puede ser aplicada a sí misma, dado que ella misma es ya errónea, es decir, ha olvidado el fundamento abismático sobre el que se asienta: la verdad del ser.
• El regreso al fundamento de la metafísica se convierte en salto.
• Este es el riesgo de una primera avanzada en el ámbito de la historia acontecida del ser.
• Lo más arriesgado en la marcha del pensar inicial tiene la apariencia de lo más temerario y, sin embargo, es acorde con aquel temor que pertenece a la insistencia en soportar la verdad del ser, verdad que, igualmente, se rehúsa siempre al decir.
• Mediante el salto, el pensar se inserta en el acontecer —indisponible en cada caso— de la verdad del ser; y solamente así son llevados el estado de yecto y la abismaticidad del estar-ahí a su verdad, en virtud de un pensar que hace el salto a su acorde conductor.
• El salto (el proyecto yectado) es la cumplimentación del proyecto de la verdad del eseyer, en el sentido de la inserción en lo abierto, de suerte que aquel que yecta el proyecto se experiencia como yectado, es decir, acaece propiciamente a través del eseyer (Beiträge).

28. En el curso sobre el principio del fundamento, y partiendo de un pensar que encuentra en el salto su acorde conductor, reprocha Heidegger a su anterior tratado De la esencia del fundamento una falsa fundamentalidad (SvG, 85), en el sentido de que ese tratado intentaba fundar aun el ser fundamental en su esencia, sobrepasando lo metafísicamente pensado mediante algo pensado de rango superior.

• De ese modo, dicho tratado desoye lo impensado, que es lo que porta todo lo pensado en el principio del fundamento.
• Ese tratado no estaba aún lo suficientemente meditado como para experienciar el final del poder del muy poderoso principio del fundamento (SvG 48).
• Este final del poder es la acción por la cual ser y fundamento se coperteneen como aquel acaecimiento propicio a partir del cual ser y fundamento se hacen mutua donación de su esencia.
• Eso es lo que intenta experienciar Heidegger cuando deja de representarse el fundamento en base a su esencia, prestando atención en cambio al final del poder como lo impensado en lo pensado del principio del fundamento.
• Con ello no se ha dejado caer simplemente la pregunta por la esencia del fundamento, sino que es más bien ahora cuando por vez primera logra entrar en el ámbito que le compete (SvG 92).
• La esencia viene a ser ahora pensada verbalmente; el pensar, pensado según la historia acontecida del ser, presta propiamente atención al hecho de que no se da el ser, la Diferencia, el fundamento, sino ser, Diferencia y fundamento en acuñaciones epocales (SvG 176; ID 63 ss.).
• La esencia, pensada verbalmente, es experienciada como conectada estrechamente al acontecer lingüístico, como el imperar de una palabra o de una proposición.
• Las palabras y proposiciones fundamentales han acontecido históricamente porque los estados de cosas de que hablan han acontecido históricamente, son camino (SvG 153 ss., 159 ss., 94).

29. El principio del fundamento rige, en su enunciación, para todo ente; habla del ser del ente, pero sin llevar nunca directamente a lenguaje el imperar, en cada caso, de este ser.

• A ello se debe que la experiencia de este imperar no tenga apoyo alguno en lo pensado y dicho directamente (SvG 95).
• Esta experiencia es el salto a lo hasta ahora olvidado que, en cuanto impensado, porta de manera oculta todo lo pensado.
• Lo ya pensado hace una seña en dirección a eso impensado, en la medida en que en él es pensado en todo caso el ser de lo ente, aun cuando no sea pensado el imperar del ser, la verdad del ser (SvG 129).
• El pensar que cumplimenta el salto es un localizar que interpela a lo impensado en lo pensado, experienciando así la tradición en el sentido de un transmitirse en lo que permanece impensado (SvG 83 ss., 92 ss.).
• El pensar que, al ser puesto en su lugar, deja que se transmita lo impensado de lo hasta ahora pensado, viene a ser traspuesto por lo impensado al hacerlo pasar éste del lugar del pensar hasta ahora vigente a otro lugar (SvG 94 s., 106).
• En este lugar, lo hasta ahora impensado, la verdad del ser, viene al lenguaje.
• Se precisa de un salto de lo hasta ahora pensado a lo impensado de eso pensado, hasta que lo pensado previamente en la verdad del ser se haya transformado: hasta que haya virado, a partir de esa verdad, hacia otro decir (SvG 159).