PÖGGELER, Otto. Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen: Neske, 1963. (Com sucessivas edições revistas e ampliadas: 2. Aufl. 1983; 3. Aufl. 1990; 4. Aufl. Stuttgart: Klett-Cotta, 1994).
Metafísica e história acontecida
1. A passagem das primeiras publicações de Heidegger para os cursos posteriores à Primeira Guerra Mundial, particularmente o curso de 1919-1920 sobre problemas fundamentais da fenomenologia pura, assinala uma transformação radical do ponto de partida: desaparece a tentativa de ordenar o ser segundo diferentes modalidades de efetividade cuja unidade seria assegurada por teses metafísicas últimas, e passa ao primeiro plano a vida fática em sua própria factualidade, sem que esta seja inicialmente subordinada às categorias herdadas da metafísica.
2. A vida fática deve ser compreendida a partir de sua autossuficiência, pois encontra em sua própria linguagem as possibilidades de expressão, manifestação e interpretação de si mesma, enquanto o sentido deixa de constituir um domínio estático existente à parte da vida e passa a pertencer originariamente à própria estrutura vital como nexo de significatividade; a objetivação, ao retirar da vida seu caráter tendencial e seus nexos mundanos de significação, constitui uma desvitalização, ao passo que a vida efetivamente vivida se realiza em situações estruturadas pelos sentidos de realização, conteúdo e relação, com primazia do primeiro, de modo que a vida cria seu próprio sentido fundamental em sua realização, compreende-se como histórica e se encaminha para sua própria origem.
3. A fenomenologia continua sendo concebida, em consonância com Husserl, como ciência da origem, mas a origem passa a ser procurada na autointerpretação da vida fática enquanto esta se compreende historicamente, sem que isso signifique uma recaída no psicologismo: a vida fático-histórica assume a função de origem transcendental, mas essa transcendentalidade exige abandonar o esquema sujeito-objeto e reconhecer que aquilo com que a vida se relaciona não pertence a um eu isolado nem constitui um objeto contraposto a ele, pois a própria vida é vida-no-mundo, lançando-se originariamente no mundo sem necessitar construir posteriormente uma ponte entre consciência e coisas.
4. A historicidade da vida fática, indicada de diferentes maneiras por Hegel, Dilthey e sobretudo pela experiência originária da vida cristã, conduz necessariamente à pergunta sobre se a metafísica ocidental, enquanto doutrina do ser, chegou alguma vez a fazer justiça à facticidade e à historicidade da vida, fazendo convergir na formação do jovem Heidegger a questão do ser com impulsos antimetafísicos provenientes inicialmente de Dilthey e Kierkegaard e, posteriormente, de Nietzsche e Hölderlin; Dilthey coloca em questão uma metafísica incapaz de acolher integralmente a vida historicamente acontecida, enquanto Kierkegaard interroga se o pensamento alcança efetivamente a profundidade vital aberta pela fé.
5. O intenso confronto de Heidegger com Aristóteles, Platão, Tomás de Aquino e Kant não significa uma tentativa de reconduzir a interpretação da vida fática aos conceitos tradicionais e rígidos do ser, mas responde à necessidade de impedir que a própria oposição à metafísica permaneça secretamente determinada por aquilo que combate; torna-se necessário reformular desde a raiz a questão da ontologia a partir da interpretação da vida fática, isto é, da hermenêutica da facticidade, fazendo com que as experiências históricas transmitidas por Dilthey e pela fé cristã transformem internamente a própria questão metafísica do ser.
Dilthey e o pensamento histórico da época moderna
1. Na conferência O conceito de tempo na ciência histórica, Heidegger distingue a ciência natural da ciência histórica mediante seus respectivos conceitos de tempo: enquanto a física transforma o tempo numa série homogênea e mensurável de pontos diferenciados apenas por sua posição numa escala, a história acontecida conhece tempos qualitativamente distintos, cuja sequência não obedece a uma lei homogênea, porque a determinação histórica do tempo depende da cristalização de uma objetivação da vida e de sua referência qualitativa a valores.
2. A distinção neokantiana entre ciência natural e ciência histórica, retomada inicialmente de Windelband e Rickert, permanece insuficiente enquanto considera a história acontecida apenas como domínio particular cuja cientificidade deve ser fundamentada pela teoria da ciência, pois a questão decisiva consiste em saber se a reflexão sobre a historicidade não pertence à própria fundamentação da filosofia e se, em sua originariedade, a história acontecida não exige uma revisão do modo metafísico tradicional de pensar e de seu ponto de partida ontológico; Dilthey é aquele que leva essa interrogação decisivamente além do neokantismo, tornando possível que Heidegger reconheça posteriormente a gênese de sua própria análise da historicidade na assimilação da obra diltheyana.
3. Dilthey não deve ser reduzido ao historiador refinado do espírito, ao teórico da distinção entre ciências naturais e ciências do espírito ou ao representante de uma filosofia relativista da vida, pois a multiplicidade e a aparente hesitação de suas investigações são sustentadas por uma inquietação fundamental orientada para um único objetivo: alcançar uma compreensão filosófica da vida que encontre na própria vida o fundamento hermenêutico seguro de sua interpretação.
4. A «crítica da razão histórica» de Dilthey nasce inicialmente como ampliação epistemológica e transcendental do empreendimento kantiano, procurando conferir às ciências do espírito uma fundamentação comparável àquela tradicionalmente atribuída às ciências naturais, mas a própria necessidade de justificar esse projeto obriga a uma meditação cada vez mais profunda sobre o acontecer histórico; a dissolução histórica da metafísica pelas ciências particulares não elimina, nessa perspectiva, a tarefa filosófica, pois permanece necessário fundamentar transcendentalmente a possibilidade dessas ciências e determinar criticamente a capacidade humana de conhecer a si mesma, a sociedade e a história produzida por ela.
5. A procura de uma lógica das ciências do espírito transforma-se progressivamente, em Dilthey, na pergunta pela própria vida historicamente acontecida da qual essas ciências emergem, convertendo o eu transcendental abstrato numa vida concreta, plena de conteúdo e historicamente determinada; o conde Paul Yorck von Wartenburg percebe com particular clareza essa transformação, e Heidegger recorre justamente a Yorck quando procura assimilar filosoficamente a obra de Dilthey, pretendendo reavivar seu espírito e colocá-lo a serviço do problema diltheyano.
6. A historicidade somente pode ser compreendida originariamente a partir do caráter ontológico do próprio ser-aí (Dasein), e não mediante uma teoria científica que transforme a história em objeto exterior, pois os dados psicofísicos não esgotam o modo de ser humano: a vida não simplesmente «é» como algo subsistente, mas vive, e uma autorreflexão que alcance a plenitude da existência descobre que o ser humano é historicamente determinado tão originariamente quanto pertence à natureza.
7. A oposição estabelecida por Yorck entre o ente presente e a vida histórica ainda conserva, entretanto, a marca da ontologia tradicional, porque identifica o ser com o estar-presente e deixa a historicidade fora daquilo que propriamente possui ser; não se trata, portanto, de simplesmente contrapor vida histórica e ente presente, mas de recolocar a pergunta pelo sentido do ser de maneira suficientemente originária para que uma única concepção ontológica possa abarcar tanto aquilo que a tradição compreendeu como ente quanto a própria historicidade.
8. Somente quando o próprio ser retorna à condição de problema pode o pensamento histórico receber fundamentação originária, pois a historiografia moderna continua submetida a uma compreensão insuficiente do ser herdada da Antiguidade; a pretensão de representar objetivamente o passado, exemplificada na crítica de Yorck a Ranke, perde justamente a efetividade própria da história ao convertê-la numa realidade exterior a ser contemplada, pois aquilo que aconteceu historicamente não pode tornar-se plenamente presente como um objeto colocado diante do observador.
9. Mesmo quando a Escola Histórica reconhece que a história acontecida não pode ser apreendida apenas mediante representação conceitual e procura completar o conhecimento racional mediante empatia com o individual e com a totalidade histórica, permanece sem resposta a questão de saber se esse sentido histórico não é simplesmente acrescentado exteriormente à concepção tradicional do conhecimento, faltando-lhe um pensamento originariamente unitário capaz de fundamentar a própria experiência da historicidade.
10. A transformação da história em objeto passado mediante o conhecimento representativo encontra seu correspondente inverso na ação revolucionária que pretende dominar o futuro e apropriar-se da história, permanecendo ambos os comportamentos presos à mesma falta de fundamento do pensamento moderno; a determinação puramente formal de relações e a confiança epistemológica nessa racionalidade constituem produtos históricos cujo esgotamento permite afirmar, de maneira provocativa, que a própria figura moderna do homem se aproxima de seu fim.
11. Embora Dilthey tenha levado a Escola Histórica a refletir sobre seus próprios fundamentos e tenha compreendido a história como nexo efetivo, permanece preso aos limites de uma concepção humanística e estética que apreende esse nexo ainda de fora e de modo estabilizado; mesmo tendo ultrapassado a representação metafísica orientada pelo ente simplesmente presente, não alcança a raiz do problema porque deixa intacta a pergunta pelo próprio ser, fazendo com que seu conceito fundamental de «vida» permaneça em indiferença ontológica e revele justamente a persistência do horizonte metafísico que pretendia superar.
12. A insuficiência do pensamento histórico moderno exige procurar em outra experiência o impulso capaz de articular de modo originário ser e historicidade, e os primeiros cursos de Heidegger mostram que esse impulso provém decisivamente da fé do cristianismo primitivo, cuja experiência da vida encaminha seu pensamento para problemas que nem a metafísica tradicional nem a moderna filosofia da história haviam conseguido formular adequadamente.
13. A própria reflexão de Yorck reconhece que a experiência cristã deveria tornar-se fecunda para o pensamento, pois a dogmática teria procurado formular uma ontologia da vida histórica mais elevada, embora mediante contradições inevitáveis, e os dogmas somente conservariam sua força quando libertados da restrição a fatos particulares do cristianismo histórico e reconduzidos ao conteúdo vital universal que atravessa a história; essa orientação reencontra igualmente uma motivação originária de Dilthey, cuja formação teológica permanecia ligada ao propósito de captar o núcleo da vida religiosa historicamente e fazê-lo atuar sobre uma época dominada pelo Estado e pela ciência.
14. A passagem da teologia para um pensamento centrado na história acontecida inscreve Dilthey numa tradição moderna percorrida também por Hamann, Herder e Hegel e posteriormente por Heidegger, mas neste último a influência do historicismo moderno já se encontra ultrapassada pela procura de uma experiência mais originária da historicidade, encontrada no cristianismo primitivo antes de sua sedimentação metafísica e teológica; Lutero e Kierkegaard aparecem, por isso, como testemunhas privilegiadas de uma tentativa de recuperar a experiência cristã da vida antes dos séculos de encobrimento produzidos pela filosofia e pela teologia conceitual.
A experiência fática da vida na fé cristã
1. No curso Introdução à fenomenologia da religião, de 1920-1921, a Primeira Epístola aos Tessalonicenses permite compreender a experiência fática da vida cristã a partir da esperança na segunda vinda de Cristo, cujo momento não é determinado cronologicamente porque o apóstolo recusa qualquer cálculo de data e caracteriza o advento por sua subitaneidade; o tempo cristão não possui, assim, determinação cronológica, mas kairológica, pois o kairós situa a existência diante da decisão e da indisponibilidade do que advém.
2. As determinações kairológicas não calculam nem dominam o tempo, mas mantêm a vida exposta à ameaça e à exigência do advir, pertencendo à história da realização da própria vida e não a uma história objetivável de conteúdos; quando o acontecimento indisponível que determina a existência é submetido ao cálculo cronológico ou convertido num conteúdo objetivamente assegurado, perde-se justamente a factualidade da vida e transforma-se em disponibilidade aquilo que deveria permanecer como determinação-destinação (Bestimmung) da existência.
3. A interpretação paulina da «espinha na carne» mostra a mesma primazia da realização sobre o conteúdo, pois Paulo recusa vangloriar-se das visões e revelações extraordinárias e encontra precisamente na fraqueza assumida o lugar da graça; a orientação para a facticidade significa, portanto, renunciar à posse de experiências privilegiadas e assumir a própria fraqueza em vez de transformar a revelação em conteúdo disponível do qual se pudesse apropriar.
4. A fé do cristianismo primitivo não possui apenas uma experiência fática da vida, mas realiza-se como essa própria experiência, que é essencialmente histórica porque não se limita a existir dentro do tempo, mas vive o próprio tempo; é a partir dessa religiosidade que Heidegger obtém determinações fundamentais para pensar a estrutura da vida fática e, posteriormente, da existência fática.
5. A experiência cristã originária necessitaria apenas ser explicitada a partir de si mesma, mas sua história posterior a recobriu continuamente com formas conceituais inadequadas, embora Agostinho, os místicos medievais, Lutero e Kierkegaard tenham repetidamente reaberto o acesso àquilo que nela havia de originário; em Agostinho, particularmente, a experiência fática da vida encontra-se deformada pelo modo neoplatônico de pensar, razão pela qual a interpretação não pode simplesmente repetir seus conceitos, mas deve exercer uma destruição (Destruktion) capaz de atravessar a formulação tradicional para libertar a experiência originária que permanece em seu fundo.
6. A interpretação do livro X das Confissões mostra que a vida bem-aventurada é compreendida mais originariamente por seu caráter de realização do que por um conteúdo determinado, pois a questão decisiva consiste em saber de que maneira a vontade assume aquilo que deseja: os homens desejam a felicidade, mas não a desejam suficientemente para percorrer o caminho exigido por ela, e o mesmo ocorre com a verdade, da qual amam a luz reveladora quando ilumina as coisas, mas rejeitam a força pela qual eles próprios são desvelados e julgados; a vida fática aparece, assim, determinada pela tensão entre o desejo de revelação e a tentativa de permanecer oculto, e sua verdade exige autoconhecimento e realização efetiva.
7. A orientação agostiniana nem sempre permanece fiel à experiência fática, pois a fruição de Deus (fruitio Dei), interpretada mediante o platonismo, introduz uma determinação estranha à estrutura da vida concreta e faz coexistir elementos que não provêm da mesma raiz, de modo que o problema «Agostinho e o neoplatonismo» designa precisamente a tensão entre uma experiência originária da facticidade e a linguagem metafísica que a deforma ao formulá-la.
8. A concepção neoplatônica segundo a qual o bom e o belo pertencem ao ser conduz Agostinho a compreender Deus como sumo bem (summum bonum) do qual exclusivamente se deve fruir, distinguindo entre coisas visíveis destinadas ao uso e realidades invisíveis destinadas à fruição; porém, não basta corrigir uma eventual inversão entre uso e fruição, pois a própria ordenação do ser segundo valores deve ser destruída quando Deus é convertido no valor supremo comparável aos demais entes, e a essa estrutura valorativa associa-se um quietismo que busca Deus como repouso e retira a experiência cristã do desassossego constitutivo da vida fática.
9. A incorporação das ideias platônicas à tradição cristã torna-se ainda mais ampla na patrística e na escolástica, que interpretam a afirmação paulina sobre a manifestação da potência invisível de Deus em suas obras como legitimação da metafísica grega e acreditam poder alcançar Deus mediante a contemplação da criação; Lutero, ao contrário, considera essa interpretação um equívoco fundamental e sustenta, nas teses da Disputa de Heidelberg, que o verdadeiro teólogo não apreende a essência invisível de Deus a partir das obras, mas reconhece aquilo que de Deus se expõe mundanamente na cruz e na paixão.
10. A teologia da cruz de Lutero contrapõe-se à «teologia da glória», que pretende justificar Deus metafisicamente a partir da magnificência visível de suas obras e, justamente por isso, desvia o olhar do lugar em que Deus atua facticamente, isto é, da paixão e da cruz; ao renunciar às visões apocalípticas e metafísicas e assumir a fraqueza, a experiência cristã retorna à profundidade histórica da vida fática, tornando-se para Heidegger uma linguagem existencialmente significativa e fazendo com que a renovação heideggeriana da questão metafísica passe paradoxalmente pela mais radical oposição à própria metafísica, embora somente o jovem Lutero permaneça, nessa leitura, fiel à originariedade da fé, enquanto o Lutero posterior volta a submeter-se à tradição escolástica.
11. A incapacidade da metafísica de satisfazer a experiência fática deriva de seu encobrimento do caráter não objetivável e historicamente acontecido da realização da vida, pois a linguagem metafísica força aquilo que pretende expressar a assumir a figura de um conteúdo disponível; quando Deus é compreendido como objeto da fruição e repouso do coração, ele é retirado do desassossego histórico da existência, convertido numa representação morta e inserido numa eternidade estática, preparando inclusive a possibilidade de que a transvaloração nietzschiana dos valores venha posteriormente a «matar» um Deus que a própria metafísica já havia tornado morto.
12. O erro fundamental da metafísica consiste em compreender o ser como presença constante e, com isso, ser incapaz de pensar a temporalidade na qual a vida fática se realiza historicamente, pois desde seus primórdios o pensamento metafísico orienta-se pelo ver e transforma o ser em presença (Anwesen) continuamente disponível à contemplação; mesmo quando Agostinho descobre a problemática do tempo e a remete à alma, permanece prisioneiro dessa primazia do ver, como Aristóteles, Hegel, Schelling e Nietzsche, porque procura apreender conceitualmente o tempo a partir de uma ontologia que privilegia aquilo que permanece presente e, desse modo, perde a realização temporal irredutível pela qual o próprio tempo se temporaliza.
13. A análise agostiniana da curiosidade oferece, apesar disso, uma via para compreender criticamente a primazia ocidental do ver, pois a concupiscência dos olhos mostra uma tendência cotidiana que passa incessantemente de um ente a outro apenas para vê-los, sem deixar-se afetar por seu ser e dispersando o ser-no-mundo entre coisas simplesmente oferecidas à visão; essa curiosidade revela, em escala existencial, a determinação mais profunda de uma filosofia que desde os gregos identifica conhecimento e visão intuitiva, fazendo da intuição pura o fundamento da verdade e prolongando essa estrutura até a dialética hegeliana e, em outra figura, até a submissão nietzschiana do devir ao eterno retorno.
14. A experiência agostiniana da angústia permite romper essa primazia, porque nela a existência fática é arrancada da dispersão entre os entes e reconduzida àquilo que ela própria é e deve ser, não mediante um temor dirigido a alguma coisa determinada, mas mediante uma angústia que atinge o próprio ser-no-mundo e culmina na relação com a morte; no estar-para-a-morte (Sein zum Tode), a existência pode ouvir a voz decisiva da consciência, e o conhecimento transforma-se em cuidado, deixando de ser contemplação exterior para tornar-se compreensão na qual está em questão o próprio poder-ser daquele que compreende, suprimindo simultaneamente a primazia noética da intuição e a correspondente primazia ontológica da presença.
15. A fé cristã experiencia a vida fática como o lugar originário da clareira (Lichtung) na qual somente se torna possível qualquer conhecimento concebido como visão, conferindo à verdade a factualidade e a historicidade próprias da existência e descobrindo igualmente o mundo como o modo no qual a totalidade do ente se manifesta historicamente; essa experiência permanece, porém, intelectualmente infundada porque a teoria tradicional da iluminação conserva a noção derivada do conhecimento como visão e pressupõe a clareira sem interrogar sua essência.
16. A experiência cristã da facticidade nunca conseguiu libertar-se completamente da linguagem conceitual metafísica, razão pela qual Agostinho, Lutero e Kierkegaard alcançam de maneira ôntica aquilo que não conseguem formular ontologicamente de modo suficiente, sendo frequentemente mais fecundos em seus escritos edificantes, nos quais a experiência vital se manifesta diretamente, do que nos textos teóricos em que permanecem submetidos às categorias da filosofia antiga.
17. O confronto com «Agostinho e o neoplatonismo» ou com «Kierkegaard e Hegel» não procura estabelecer distinções filológicas destinadas à historiografia erudita, mas recolocar diante do pensamento as alternativas fundamentais que determinaram a tradição ocidental e exigir uma decisão acerca delas, pois a insuficiência do ponto de partida metafísico não pode ser corrigida mediante acréscimos locais destinados a acomodar a realização da existência fática ou a divindade de Deus; o problema está em seu próprio fundamento, que deixou impensada a pressuposição de que pensar significa ver e ser significa presença constante, tornando necessário retomar a questão metafísica do ser exatamente no ponto em que Platão e Aristóteles a deixaram subsistir sem se apropriar plenamente dela.