PICOTTI C., Dina V. El otro comienzo del pensar y las exigencias de nuestro tiempo. Buenos Aires: Ed. Quadrata de Incunable, 2010.

• Em Ser e tempo, na analítica existencial do ser-aí em sua cotidianidade, um dos rasgos essenciais ou existenciários que se mostra é o seu ‘ser-no-mundo’, um modo permanente de ser que não é um grau primitivo a ser descoberto antropologicamente.
• As determinações de ser do ser-aí devem ser vistas e entendidas com base na constituição de ser chamada ‘ser-no-mundo’, uma expressão composta que o apresenta como um fenômeno unitário, onde cada momento constitutivo implica o outro.
• A constituição de ser ‘ser-no-mundo’ reclama que se pergunte pela estrutura ontológica de ‘mundo’ determinando a ideia de mundanidade, pelo ente que é no modo de ser-no-mundo na cotidianidade mediana, e pelo ‘ser-em’ como tal.
• O ‘ser-em’ não é uma relação espacial entre coisas, mas um existenciário; a palavra ‘em’ procede de ‘habitar’, ‘deter-se’, e significa estar familiarizado com, e o ‘ser’ como infinitivo de ‘eu sou’ significa então habitar em, estar familiarizado com.
• O estar em meio a, em um sentido interpretativo de surgir em um mundo, é um existencial fundado no ‘ser-em’, que não significa um estar do ser-aí como um ente ao lado de outro ente mundo, e a espacialidade do ser-aí se funda em seu ser-no-mundo.
• O ser de um possível ser-no-mundo é o procurar, que se desdobra em modos mais ou menos plenos, e o próprio ser do ser-aí se visualiza como cuidado, uma noção estrutural ontológica que possibilita atitudes ônticas como esforço e preocupação.
• Dizer que o homem tem um ‘mundo circundante’, no qual lhe saem ao encontro entes, só é compreensível com base no ser do ser-aí como ser-no-mundo, e o conhecimento específico, o aludir e falar do mundo, se funda em um ser- já-no-mundo.
• No dirigir-se para algo e captá-lo, o ser-aí não procede de seu interior para o exterior, mas, segundo seu modo primário de ser, está já sempre fora, junto aos entes que saem ao encontro do mundo já descoberto.
• Os entes que saem ao encontro em um mundo, antes de serem simples presenças, são instrumentos, cuja utilizabilidade, ou seja, seu sentido para a vida do ser-aí, é seu modo de dar-se mais originário, em um contexto de instrumentalidade e referências.
• ‘Ser-no-mundo’ significa não apenas relação com uma totalidade de instrumentos, mas ter já familiaridade com uma totalidade de significações, o que implica a centralidade da noção de compreensão e de linguagem.
• Quando se pergunta pelo ‘quem’ do ser-no-mundo, todo modo de ser do ser-aí aparece em sua cotidianidade codeterminado como ‘ser-com’ e ‘ser si mesmo’, e o ‘se’ é um existenciário que pertence à constituição positiva do ser-aí.
• O habitar é o modo em que os mortais, rasgo essencial do homem em tanto ser histórico, são, ou seja, estão sobre a terra, sob um céu, ante os deuses e com os homens, e o rasgo fundamental do habitar aparece como o resguardo das dimensões do ‘quarteto do mundo’ em sua essência.
• A terra é a que serve sustentando, dando frutos; o céu é o caminho arqueado do sol, a luz e o crepúsculo; os divinos são os mensageiros da divindade que fazem señas; os mortais são os homens, capazes de morrer.
• Esse guardar às quatro dimensões de ser se cumpre unitariamente na estância entre as coisas, levando o quarteto a elas, quando são deixadas em sua essência através do construir no duplo sentido de cultivar e erigir, pois as coisas reúnem cada uma a seu modo céu, terra, divinos e mortais.
• “Poeticamente é como o homem habita”, e o poetizar aparece como a capacidade essencial do habitar humano, construindo no sentido da medida poética, pela qual o homem recebe a dimensão da plenitude de sua essência, medindo a distância entre céu e terra.
• O pensar, de outro modo, pertence ao habitar, como o mostra o caminho intentado do pensar, e ambos são inevitáveis para o habitar, mas resultam insuficientes quando cada um persegue o seu por separado, em lugar de se escutarem reciprocamente.
• As palavras levam à linguagem algo que, no entanto, retrocedeu ao inexpressado, e é necessário escutar convenientemente tais palavras para procurar fundamento e solo ao caminho do pensar.
• Se o pensar fosse capaz de admitir o mais digno de ser pensado, dar-se-ia o supremo graças dos mortais, mas, no melhor dos casos, lograr-se-á uma preparação para o mesmo, e o pensar aparece em toda outra dimensão, na originária, como abertura que condiciona as coisas.
• Se bem se fala da carestia de viviendas, não se percebe a verdadeira indigência de habitação, que consiste em que os mortais ainda buscam a essência do habitar e ainda têm que aprender a habitar, e talvez a carência de solo pátrio esteja em que não consideram tal indigência.
• Na essência da técnica que determina a época, aceita o perigo no modo do abandono da coisa na recusa de mundo, e o mais perigoso do perigo é que ele se oculta como tal, e onde o perigo se oculta, ali se encobre também a penúria, que não é experimentada como tal.
• Cem milhares de mortos em massa não morrem, mas sucumbem, são derribados e liquidados, e, em meio a essas mortes, a essência da morte permanece dissimulada, pertencendo ao ser-aí do homem aconhecido desde a essência do ser.
• O caminho atual do pensar deverá alcançar um novo arraigo, que está perdido para o homem atual a causa do espírito da época técnica, na qual o mundo aparece como um objeto ao qual se dirige o pensar calculador.
• O homem moderno estaria entregue indefeso se permanecesse apenas no pensar calculador, mas lhe é possível o pensar meditante, que há de estar em obra incesantemente, confrontando-se com o que surge no tempo.
• A serenidade ante as coisas e a abertura ante o mistério, que prosperam a partir de um pensar valente, oferecem ao homem atual a possibilidade de estar no mundo de um modo diferente, afirmando o uso dos objetos técnicos e negando que exijam com exclusividade a essência humana.
• O pensar meditante exige um trânsito do querer à serenidade, que é um obrar mais elevado que todas as hacedurias, transcendendo a distinção atividade-passividade, e que exige esforço e um saber esperar para poder ouvir reivindicações.
• Frente às considerações ecológicas e bioéticas atuais, a noção heideggeriana de ‘habitação de um mundo’ permite uma atitude mais originária, reubicando o homem em seu próprio ser e em sua autêntica relação com tudo o que é.
• Em relação ao plantio do homem como habitante de um mundo, Heidegger pergunta pela técnica, pois se está no estado de emergência de já não experimentar sua essência, e a pergunta constrói um caminho do pensar que conduz através da linguagem.
• A representação corrente da técnica como um meio e um fazer humano é uma determinação instrumental e antropológica correta, mas o correto não é ainda o verdadeiro, que só acontece quando algo se desoculta em sua essência.
• Para alcançar a essência da técnica, pergunta-se o que é um instrumento, e a tradição metafísica fala de quatro causas, mas no pensamento grego das quatro causas aristotélicas não há um atuar, mas um ser culpado, um dever-se a outro, que reúne em um produzir que leva à luz.
• Esse levar a aparecer que une as quatro causas é chamado por Platão de produzir, um pôr diante que não é apenas a confecção artesã, mas também a physis, e é um levar da ocultação à desocultação, a que pertencem objetivo e meios, sendo a técnica uma maneira do desocultar.
• A técnica moderna não descansa sobre as ciências naturais exatas, mas é um descobrir que exige à natureza que proporcione energia que possa ser acumulada, transformada, armazenada e repartida, em um modo de desocultamento que solicita.
• O homem é exigido mais originariamente que a natureza, e a técnica moderna, em tanto desocultar solicitante, não é um fazer meramente humano, e a essa exigente reivindicação que remete o homem a solicitar o que se desoculta como existências, Heidegger chama de Ge-stell.
• A essência da técnica moderna repousa no Ge-stell, que é um destino de descoberta que leva o homem ao caminho desse descobrir pelo qual o real se torna existências, e todo descobrir pertence a um abrigar e encobrir, sendo o mistério o liberador.
• O destino da desocultação é o perigo, e quando reina no modo do Ge-stell, é o máximo perigo, pois o homem se encontra a si mesmo apenas como existências e não percebe a reivindicação, e o Ge-stell expulsa toda outra possibilidade de descobrimento.
• No entanto, onde há perigo, cresce também o que salva, e a essência da técnica tem que abrigar em si o crescimento do que salva, pois o Ge-stell, como destino da descoberta, é ainda um outorgar que aporta ao homem a participação no evento da verdade.
• Se se considera que o essenciar da essência acontece no outorgante, que requer o homem na participação no descobrir, mostra-se que a essência da técnica é em um elevado sentido equívoca, indicando o segredo de todo descobrimento, ou seja, da verdade.
• A pergunta pela técnica é a pergunta pela constelação na qual acontecem descobrimento e ocultamento, o essenciar da verdade, e ao olhar essa constelação, olha-se o perigo e divisa-se o crescimento do que salva.
• O fazer humano nunca pode sair ao encontro imediato desse perigo, mas a meditação pode considerar que todo o que salva tem que ser de essência mais elevada e, no entanto, aparentada com o ameaçado.
• O que salva poderia ser outorgado por um descobrir mais inicial, e talvez as belas artes sejam chamadas ao descobrimento poético do que salva, para que o brilho da verdade resplandeça na obra e, com isso, no meio do perigo da técnica, se acenda um âmbito de habitação mais originário.
• A questão que se coloca acerca da técnica como modo de desocultação permite ver o perigo da época e o possível surgimento do que salva, se os mortais se abrirem à poesia essencial e à meditação sobre o ser.
• Em Ser e tempo, a transcendência é explicitada como ser-no-mundo, e a diferença ontológica aparece como o ‘entre’ de ser e ente, sendo uma das questões mais difíceis, e a crítica à metafísica a leva a termo a partir dela.
• A transcendência é o que possibilita que o ente se mostre como tal, e ela se funda no ser-aí, cujo ser é o cuidado, e a estrutura fundamental da subjetividade, o ser-no-mundo, se revela como a essência do fundamento, a partir da liberdade.
• A diferença ontológica, como o ‘entre’ de ser e ente, é caracterizada também como um nada, e ambos não são uma mera distinção do entendimento, mas se correspondem “no essenciante do ser do ente”, sendo isto o digno de ser pensado.
• Para pensar a diferença ontológica, é preciso uma meditação que a revele como o escensiarse do ser, e nesse essenciar, o ser mesmo se retira, e a liberdade se mostra como o abismo do ser-aí, que o põe em possibilidades diante de sua eleição finita.
• O ser mesmo é a diferença, e o pensar que se volta para a diferença ontológica pensa o ser em sua verdade, e a verdade do ser é o ser da verdade, uma inversão que não é artificiosa, mas um sinal do virage que se essencia no próprio ser.
• A decisão sobre a história ou sua perda é referida à verdade do ser, e o evento-apropriador é a história originária que envolve o homem como ser-aí, na qual o verdadeiro ser histórico dos povos se ganha ou se perde.
• O ‘quiebre’ do evento é a mais profunda essência da história, em tanto acercamento e afastamento, origem do espaço-tempo e âmbito da contenda, e o espaço e o tempo já não são marcos de representação, mas sítios do instante e da contenda de mundo e terra.
• O espaço-tempo originário tem que ver com o abismo, o essenciar originário do fundamento, que não é uma mera ausência de fundamento, mas um ocultar-se na recusa deste, um modo de inauguração, um fundar e, ao mesmo tempo, propriamente não, um titubeio.
• O eterno se plantea não como perpetuidade, mas como aquilo que no instante se pode subtrair para voltar, não como o igual, mas como aquilo que transforma e renova, o uno-único, o ser, que não pode ser reconhecido como o mesmo em primeira instância.
• Ante esse essenciar da verdade, o animal rationale se redefine como ser-aí, ao qual corresponde todo outro pensar e dizer, o pensar do ser, que procede da essência do ser e por isso permanece pertencente a ele.
• A linguagem que surge do ser e pertence a ele é a nossa linguagem, no sentido de nossa história, no instante dessa referência ao ser, e a mesmidade não se dá como propriedade de um homem, mas se define no essenciar do ser-aí.
• Na época do fim da metafísica, são ‘os futuros’ quem andam pelo ocaso e se colocam sob as señas do último deus, podendo encaminhar-se para a callada preparação do vindouro, do instante e do sítio onde cai a decisão sobre o advenimento ou a fuga do deus.
• A dimensão do deus, dos deuses ou do sagrado é uma das dimensões essenciais do quarteto do mundo para a habitação, e uma das fontes do pensamento heideggeriano é a mística medieval e o religioso em sua essência.
• O pensamento de Heidegger recebeu o reproche de irracionalismo ou misticismo, mas também interpretações que valorizam esse aspecto, e ele mesmo costumava remeter a Meister Eckhart, a quem também se referiu em conversações.
• A formação religiosa católica de Heidegger, seus estudos de teologia e sua familiaridade com a mística medieval, especialmente Meister Eckhart, são fatos biográficos que marcaram seu caminho de pensamento.
• Em suas lições sobre fenomenologia da vida religiosa, Heidegger aborda a mística medieval como uma revitalização do pensamento teológico, retrotraindo-se a motivos agostinianos, e trata da experiência vital fáctica como algo histórico.
• Ele se interessa não tanto pelo mestre da leitura como da vida, que através da mística se propõe a conduzir seus ouvintes a uma nova vida, e no “sendero do campo” fala da simplicidade que guarda o enigma do permanente.
• Em uma conversação sobre a serenidade, Heidegger estabelece a tese de que se deve prescindir das coisas para alcançar uma visão da essência do pensamento, que é um representar, e a serenidade é a essência do pensar quando se entrega à extensão e ao instante.
• O pensamento, na época moderna, tem que ser incluído na história, na qual o ente encontra um ser diferente, e a serenidade para com as coisas e a abertura ao mistério são a atitude que pode oferecer um pensar meditante.