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METAFÍSICA

PICOTTI C., Dina V. El otro comienzo del pensar y las exigencias de nuestro tiempo. Buenos Aires: Ed. Quadrata de Incunable, 2010.

A conferência de Heidegger de 1929, “O que é metafísica?”, assume o problema da fundamentação da metafísica e pergunta pelo nada, o que permite que a própria metafísica se apresente, transcendendo a relação sujeito-objeto.
O nada é experimentado no estado fundamental de angústia como o nada do ente e caracteriza-se como um remeter rejeitante ao ente que se esquiva na totalidade, ou como aniquilamento, no qual o ente se manifesta em sua plena e até agora oculta estranheza.
Através dessa experiência, o ser-aí, que permanece sozinho no meio do completo esquivar-se do ente, alcança a possibilidade de relacionar-se com ele, pois o encontro com a nada significa transcender o ente em sua totalidade.
Como a metafísica considera o ente como tal e em sua totalidade, ela repousa no nada, e a pergunta por ela se desdobra sob a questão da nada, mas não se trata de uma questão lógica, pois a negação e a própria lógica dependem do nada.
Trata-se de uma pergunta metafísica porque compreende toda a problemática metafísica e coloca em questão o próprio questionador, e somente quando o nada se torna problema surge o verdadeiro questionamento metafísico pelo ser do ente.
O nada se descobre como pertencente ao ser do ente, pois no ser do ente acontece o aniquilamento do nada, e o ser mesmo é finito e se revela apenas na transcendência do ser-aí que persiste no nada.
O nada abarca e atravessa a metafísica, forçando a colocação do problema da origem da negação, o que equivale à decisão sobre o legítimo domínio da lógica na metafísica.
O ser-aí pergunta por fundamentos na medida em que está antecipadamente no nada e encontra a plena estranheza do ente, que suscita assombro, e a transcendência ao ente da metafísica acontece na essência do ser-aí, em seu encontro com o nada.
Heidegger afirma que a metafísica pertence à natureza humana, tese que será superada com a própria superação da metafísica, e a filosofia é a colocação em marcha da metafísica, cuja questão fundamental é “por que é em geral ente e não antes nada?”.
No Epílogo de 1943, a metafísica aparece sob outro enfoque, e a pergunta por ela não é mais metafísica, mas surge de um pensar que já ingressou em sua superação ou no outro começo do pensar, no ser como acontecimento.
O tema da virada no pensamento heideggeriano só pode ser entendido como um trânsito através da tradição metafísica em direção a um novo começo, e não como uma mudança repentina, conforme o próprio pensador expressa.
O pensamento intentado em Ser e tempo coloca-se no caminho de preparar a superação da metafísica, e a metafísica é caracterizada não como pertencente à natureza do homem, mas como uma época na história do ser e do pensar.
A metafísica é a história da verdade do ente, na qual o ser é pensado, mas sem que a verdade do ser seja considerada, e a questão “o que é a metafísica em seu fundamento?” torna-se necessária para pensar a verdade do ser.
A questão do nada é retomada, pois não apenas traz o ente como tal, mas reivindica o ser em si mesmo, e na experiência essencial da angústia, tem-se a essência do ser como o outro com relação a todo ente.
O ser não é um produto do pensar, mas o pensar é um acontecimento do ser, e a lógica e a metafísica são apenas uma determinada realização do pensar que repousa na experiência grega do ser.
Na Introdução de 1949, o problema da fundamentação da metafísica é tratado expressamente, e a representação dos entes se dá à luz do ser, mas a metafísica não chega a pensar o ser em sua essência desocultante, a verdade como alétheia.
A verdade do ser é o fundamento a partir do qual a metafísica é nutrida, mas a metafísica não se volta para o solo do ser e o abandona continuamente, e quando um pensar tenta experimentar o fundamento da metafísica, já a abandonou em certo sentido.
A questão metafísica fundamental “por que em geral ente e não mais nada?” traduz-se como “por que o ente alcança por toda parte primazia enquanto o ser permanece esquecido?”, sendo a pergunta pelo próprio acontecimento da metafísica.
A pergunta pelo ser permanece e desemboca no abismo, e o intento de fundamentação da metafísica conduz à sua superação, especialmente quando o pensar que procura pensar a verdade do ser parte da costumbre de representar o ente.
Em Introdução à metafísica (1935), a pergunta metafísica fundamental é considerada em si mesma, em seus pressupostos e significado, aparecendo como primeira em dignidade, a mais ampla, mais profunda e mais originária.
A pergunta metafísica fundamental é a mais originária porque, saltando sobre o âmbito entitativo e o fundamento posto em um ente máximo, institui-se como origem, um perguntar que salta sobre o perguntado.
O poder originário da pergunta concerne ao homem como tal e inclui o crente, e o autêntico perguntar nunca é suprimido por uma resposta, aparecendo como o humano, o estar à beira do abismo do que se oculta ao se desocultar.
O autêntico perguntar situa-se no oculto por um salto, a partir do ente, através da tradição e dificultado pela situação dialética entre o ser e o ente.
A pergunta “por que é em geral ente e não mais nada?” significa atrever-se ao inesgotável dessa questão, que é metafísica por se referir a um além do ente, mas a pergunta pelo ser como tal é de outra essência e procedência.
A pergunta metafísica fundamental interroga o ente por seu fundamento e por seu domínio, mas força a uma interrogação prévia pelo ser mesmo, o que significa repetir o começo de nosso ser-aí histórico-espiritual para convertê-lo em outro começo.
A pergunta pelo ser entrelaça-se intimamente com a pergunta pela linguagem, e a consideração gramatical e etimológica da palavra 'ser' mostra que ela se encontra vazia e com significação oscilante, embora se entenda a palavra, indicando que ela tem um sentido.
O sentido do ser, que Heidegger em Ser e tempo chama de evento, deve ser obtido novamente a cada vez na manifestabilidade que lhe pertence, e só nesse acontecimento se inaugura a verdade filosófica.
A pergunta pelo sentido do ser parte do ser em direção ao questionável de sua manifestação e precisa manter-se na história do ser para desenvolver seu próprio alcance histórico.
Na história da filosofia, a essência do ser foi determinada por quatro distinções (ser e devir, ser e aparecer, ser e pensar, ser e dever) que, em um enfoque mais originário, dizem o mesmo: contínua presença.
O conceito vigente de ser não alcança nomear todo o que 'é', e o ser precisa ser experimentado radicalmente de novo, convertendo-se ele mesmo em círculo que envolve e fundamento de todo ente, sendo a distinção originária a de ser e ente.
O problema da fundamentação da metafísica termina com a pergunta pelo ser na pergunta pelo tempo, e a questão do sentido do ser parte da situação histórica do ser-aí como lugar de abertura, pendendo a filosofia de uma fonte oculta.
A superação da metafísica ou do pensar pelo fundamento desemboca em um ponto de partida e âmbito não explicável por fundamento algum, apenas aclarável por seu próprio dar-se ou subtrair-se, dando-se também um replanteio do logos.
A interpretação heideggeriana da Crítica da Razão Pura de Kant, em Kant e o problema da metafísica, é uma “conversa pensante entre pensadores” que cresceu em conexão com a elaboração da segunda parte de Ser e tempo.
Para Kant, a fundamentação da metafísica é a delimitação de sua possibilidade interna, o que equivale à pergunta pela possibilidade interna da manifestação do ente como tal, ou seja, a aclaração da essência de uma relação com o ente.
O que possibilita a relação com o ente ou conhecimento ôntico é a prévia compreensão da constituição de ser ou conhecimento ontológico, e o verdadeiro sentido do giro copernicano é que a verdade ôntica se rege pela ontológica.
Kant deu o primeiro passo decisivo para uma fundamentação explícita da ontologia desde Platão e Aristóteles, convertendo a metafísica em problema, embora Heidegger se pergunte se ele alcançou a plena aclaração do mesmo.
Kant conduz o problema da possibilidade da ontologia à pergunta pela possibilidade dos juízos sintéticos a priori, concebendo o conhecer como julgar e a compreensão ontológica como um conhecimento a priori, chamado de razão pura.
A crítica da razão pura equivale à fundamentação da metafísica como desocultação da essência da ontologia, sendo crítica porque a delimitação da essência da razão pura é também a determinação de sua não essência.
A 'síntese' é determinada em três sentidos: apofântica, empírica e a priori, sendo esta última um prévio relacionar-se não experimentável com o ente que conforma o horizonte no qual um ente é experimentável em si mesmo.
A investigação da essência da síntese a priori é chamada por Kant de 'transcendental', e a filosofia transcendental é a metafísica geral ou ontologia, sendo a Crítica da razão pura um tratado do método e um sistema da metafísica.
A finitude da razão pura humana é essencial, e o conhecimento humano é intuição pensante, onde a intuição se relaciona imediatamente ao objeto singular, enquanto o pensar serve para tornar o objeto acessível na sua imediatez.
A finitude do conhecimento humano é aclarada pela distinção entre a intuição finita, que se dirige a um ente já presente, e o intuitus originarius divino, que cria o ente na representação.
O entendimento conduz o modo pelo qual o conteúdo geral vale para muitos, e a faculdade de julgar é o entendimento, sendo o conhecimento um fazer compreensível a intuição por meio da predicação.
Heidegger assume a interpretação kantiana do conhecimento que se apoia na espontaneidade da imaginação, considerando-a equivalente à temporalidade, uma raiz comum desconhecida da sensibilidade e do entendimento.
O ente como 'coisa em si' e 'fenômeno' corresponde à diferente maneira como se relacionam o conhecimento infinito e finito: ao ente em seu surgimento e ao mesmo ente como objeto.
A compreensão de ser apriórica, por ser humana, consta de intuição e pensamento, e a intuição apriórica oferece as formas da sensibilidade (espaço e tempo), enquanto o pensar fornece as determinações gerais.
O conhecimento puro possui, graças à síntese veritativa ou ontológica, uma unidade essencial da qual surgem intuição e pensamento puros, sendo a imaginação o centro estrutural onde ambos se encontram e se ensamblam.
Kant trata o problema da formação da síntese na 'dedução transcendental das categorias', onde a delimitação essencial das categorias é a aclaração da possibilidade interna da unidade essencial do conhecimento ontológico.
O representar unificador é a essência do conceito, e a possibilidade dos objetos é constituída pela totalidade apriórica de intuição e entendimento puros, sendo a imaginação pura produtiva a mediadora entre a apercepção transcendental e o tempo.
A desocultação da transcendência toma em Kant a forma de uma quaestio juris, que se revela como analítica da transcendência, uma fenomenologia do sujeito finito, cujo núcleo repousa no 'esquematismo dos conceitos puros'.
A possibilidade do conhecimento finito pressupõe um prévio dirigir-se na síntese ontológica e o horizonte do acordo do conhecimento verdadeiro com o objeto, sendo o 'princípio supremo dos juízos sintéticos' a formulação da plena essência da transcendência.
A imaginação se mostra como a possibilidade do conhecimento ontológico, conformando por antecipação o horizonte da objetividade, e constitui a subjetividade finita como unidade originária de espontaneidade e receptividade.
Da imaginação transcendental surge também a razão prática, na qual a espontaneidade e a receptividade estão originariamente unidas, manifestando-se o si mesmo operante no respeito à lei.
Kant recuou diante da imaginação transcendental na segunda edição da Crítica, interpretando-a a favor do entendimento, pois a essência da subjetividade reside na personalidade, que equivale à razão moral.
A imaginação transcendental é o tempo originário, pois a intuição pura do tempo e o pensamento puro têm sua origem nela, e os três modos de síntese (apreensão, reprodução e recognição) possuem caráter temporal.
A imaginação se revela como portadora e conformadora da unidade originária e totalidade da finitude humana, e o tempo é a afeição própria pura que constitui a essência da subjetividade, identificando-se com o eu penso.
O fundamento da metafísica se revelou como tempo, e a pergunta pelo sentido do ser, questão principal da fundamentação, acusou-se como problema de 'ser e tempo', que é a ideia da interpretação heideggeriana da Crítica de Kant.
A razão humana é essencialmente finita, e seu mais íntimo interesse remonta à finitude, que Heidegger caracteriza como cuidado pelo poder-ser-finito, e a pergunta “o que é o homem?” revela essa finitude.
A compreensão de ser é o fundamento mais íntimo da finitude humana, e a existência, em seu modo de ser finito, é possível apenas sobre o fundamento da compreensão de ser, que significa dependência do ente como tal.
A fundamentação da metafísica repousa sobre a metafísica que acontece necessariamente como ser-aí, e a ontologia fundamental, como desocultação da constituição do ser-aí, oferece o fundamento de sua possibilidade.
O modo decisivo do ser-aí se expressa na cotidianidade, e o projeto do ser do ente é arrojado, determinado pela dependência do ser-aí com respeito ao ente já em totalidade, sendo a angústia a experiência que torna compreensível o ser.
A aclaração concreta do cuidado como constituição transcendental do ser-aí aponta para o passo decisivo da analítica existenciária, que é tornar visível a temporalidade como estrutura originária transcendental do ser-aí.
A ontologia fundamental deve despertar a ideia de que o filosofar acontece como transcendência expressa do ser-aí, mostrando-se como a problemática do ser e do tempo, onde o tempo ganha função metafísica central.
Heidegger conclui sua interpretação de Kant deixando questões em aberto, perguntando se a essência da transcendência fundada na imaginação pura e na temporalidade torna a lógica transcendental inconcebível.
A finitude do ser-aí não pode ser desenvolvida como problema sem uma pressuposta infinitude, e a fundamentação da metafísica, guiada por Kant, descobre a imaginação como fundamento da compreensão de ser, topando com a irrupção da infinitude como aparência transcendental.
A experiência de infinitud se manifestaria na compreensão de ser como excesso com motivo da experiência de entes finitos, e também fundaria a imaginação, cuja possibilidade se explica pela abertura do ser-aí à infinitude do ser.
Em “A tese de Kant sobre o ser” (1962), Heidegger analisa novamente a relação ser-subjetividade, considerando a tese kantiana um cume que, olhando para trás, chega à determinação do ser como hypokeisthai e, para frente, indica a interpretação especulativa dialética do ser como conceito absoluto.
Kant afirmou que ser não é evidentemente um predicado, ou seja, um conceito de algo que pudesse ser acrescentado ao conceito de uma coisa, mas é meramente a posição de uma coisa ou de certas determinações em si mesmas.
O conceito de ser é simplesmente o conceito de posição, e a distinção entre ser real e ser meramente possível é a diferença entre a posição absoluta e a posição relativa de algo em um juízo.
A determinação kantiana do ser como posição absoluta é uma posição que concerne à relação eu-sujeito e objeto, e a cópula 'é' recebe um sentido objetivo na referência à unidade de enlace da apercepção.
O 'eu penso' significa o enlaçamento de uma diversidade sensível dada de representações a partir da prévia mirada à unidade da apercepção, que Kant chama de 'apercepção transcendental' e 'filosofia transcendental' à ontologia transformada.
Ser não é um predicado real, ôntico, mas transcendental, ontológico, e sob a unidade da apercepção como princípio supremo de todo uso do entendimento, seguem os postulados do pensamento empírico que aclaram as modalidades do ser.
Os postulados do pensamento empírico (possibilidade, realidade e necessidade) são posições de ser determinadas desde a fonte do sentar originário, a síntese pura da apercepção transcendental.
Heidegger vê um passo a mais na determinação kantiana do ser como posição no apêndice sobre a anfibologia dos conceitos de reflexão, onde a posição e a possibilidade do objeto são aclaradas a partir das diferentes relações com a potência cognoscitiva.
A relação reflexiva é determinada pelos conceitos de reflexão, como matéria e forma, para aclarar as modalidades do ser como posição, localizando-o na estrutura da subjetividade humana.
Na interpretação do ser como posição, fala a tradição, e ser foi determinado como presença, de modo que a referência ao ente como existente pôde se converter em pôr, depositar, colocar, representar.
Ser no sentido do pensar grego inicial é presença do que se aclara e dura, e o pensar representativo não pode constituir o horizonte para esse ser, embora o ser posto permaneça aparentado com aquela presença.
A lógica como horizonte da interpretação do ser torna-se questionável, e a reflexão sobre o logos busca uma determinação suficiente daquele dizer no qual o ser vem à linguagem, pois no 'é' se oculta o digno de ser pensado do ser.
O 'é' não pode ser, pois se reduziria a um ente, mas é doador de presença, e em 'ser' (estar presente) fala a verdade (desocultação), e o 'é' diz o deixar estar presente, levantando a questão se em 'presença' não se oculta um caráter impensado do tempo.
Em “Da essência do fundamento” (1929), Heidegger pensa a diferença ontológica como o 'entre' ser e ente, caracterizado também como um nada, e a questão do fundamento é o que se faz presente no pensamento heideggeriano.
O problema do fundamento aparece na metafísica ocidental em várias articulações, e o âmbito em que deve ser tratado é a transcendência, que recebe uma determinação mais originária através dessa consideração.
O pensar humano, em seu esforço por aclarar o essencial, topa com seus próprios limites, o abismo do ser, e é necessário um novo começo do pensar a partir desse âmbito abismoso.
A derivación leibniziana do princípio de razão da natureza da verdade enunciativa, cuja essência é o acordo de sujeito e predicado, será o fio condutor para aclarar a conexão interna do problema do fundamento com o da verdade ontológica.
A verdade enunciativa é uma determinação derivada da verdade, pois o ente já deve estar manifesto antes da predicação, e essa manifestação antepredicativa do ente é chamada por Heidegger de verdade ôntica.
A verdade ôntica, ou manifestabilidade ôntica, não tem primariamente o caráter de um representar, mas se joga existencialmente em um encontrar-se no meio do ente e nas atitudes com ele, analisadas em Ser e tempo.
A manifestação ôntica é possibilitada por uma manifestação de ser, a 'verdade ontológica', que é uma compreensão de ser, não como captação de um objeto, mas como compreensão pré-ontológica.
A verdade ôntica e a verdade ontológica se correspondem essencialmente com base na diferença ontológica, e a essência da verdade é sempre ôntico-ontológica, descansando na diferença ontológica que se enraíza na transcendência do ser-aí.
A transcendência, que posibilita a intencionalidade, é o âmbito da pergunta pela essência do fundamento, e significa excedência, sendo própria do ser-aí como sua constituição essencial, o ser-no-mundo.
O exceder ao mundo é o a-causa-de-quê do existir do ser-aí, e nesse projetar mundo há sempre um sobreprojeto do mundo sobre o ente, que possibilita sua manifestação, e a este projetante sobreprojeto Heidegger chama de ser-no-mundo.
A liberdade, como transcendência, é o projetar-se sobreprojetante que deixa reinar o mundo, e todas as outras determinações da liberdade são derivadas, sendo a liberdade o origem do fundamento em geral.
A relação da liberdade com o fundamento é chamada por Heidegger de 'fundar', e menciona três modos principais que se correspondem essencialmente: o fundar como doar, como tomar-solo e como fundamentar.
O fundar como doar é o projeto do por-vontade-de, que remete ao todo do ente descortinável no horizonte mundano; o tomar-solo é o estar já em meio ao ente dominante; e o fundamentar é a verdade ontológica que possibilita a pergunta 'por quê?'.
A essência do fundamento se mostra como um desdobramento, surgido transcendentalmente, do fundar em projeção de mundo, ser tomado no ente e fundamentação ontológica do ente, e a proposição 'todo ente tem fundamento' torna-se compreensível.
Porque o fundamento surge da liberdade finita, ele traz consigo também sua inessência, e a liberdade, como unidade fundante do desdobramento transcendental do fundar, é o abismo do ser-aí.
Em “A proposição do fundamento” (1955-56), a problemática é assumida desde o outro começo do pensar no ser mesmo como acontecimento, e a proposição 'nada é sem fundamento' é localizada em direção à sua procedência.
A proposição passou por um longo período de incubação até se tornar o principium reddendae rationis sufficientis em Leibniz, na modernidade, quando o ente se aclara como objeto diante da representação reflexiva.
A ratio sufficiens, o fundamento suficiente, significa o fundamento que oferece e alcança o ente, colocando-o em posição de cumprir sua plena essência, e determinou uma nova época do pensar, a moderna.
A exigência de fundamento suficiente se tornou regra do pensar e determinou todo o comportamento humano, dominando a ciência, a filosofia e a técnica, que é o resultado da calculabilidade geral dos objetos.
No destino do ser como objetividade, começa a máxima subtração do ser, mas é nessa subtração extrema que o homem se sente reivindicado a olhar o ser como tal, movendo-o a tentar uma localização da proposição do fundamento.
A localização da proposição requer um salto para o outro âmbito, o dito do ser, e o salto leva o pensar desde a proposição máxima sobre o ente a um dizer do ser como tal, mudando o tom da proposição para 'ser é fundamento'.
O pertencimento do ser e do fundamento é indicado desde o início da tradição ocidental por Heráclito, onde 'ser' (estar presente) e 'logos' (deixar existir) nomeiam a correspondência de ser e fundamento, mas essa distinção permanece oculta.
Na proposição do fundamento como dito do ser, a pergunta pelo fundamento alcança seu âmbito competente, e o fundamento recebe sua essência de sua correspondência com o ser, enquanto o ser reina como ser desde a essência do fundamento.
O pensar que abandona o âmbito do ente transforma seu modo de falar, e Heidegger diz agora: “o mesmo, ser: o abismo”, e a proposição do fundamento já não é proposição, pois o pensar por fundamento se muda na escuta e nomeação do acontecimento do ser, abismal e sem fundamento.
Em Ser e tempo, Heidegger já havia se ocupado do problema da historicidade, determinando o acontecimento do ser-aí como a movilidade específica do estendido estender-se, buscando a compreensão ontológica da historicidade como o despejamento da estrutura do acontecimento e de suas condições de possibilidade.
A aclaração ontológica do acontecimento do ser-aí deve ser planteada no horizonte da constituição temporal do 'entre' nascimento e morte, e a historicidade funda-se na temporalidade, sendo a ciência histórica, que presupõe a historicidade do ser-aí, incapaz de acessar o fenômeno fundamental da história.
O verdadeiro acontecimento do ser-aí se encontra no preceder da resolução, e a temporalidade finita possibilita o destino, o originário acontecimento do ser-aí, no qual ele se transmite uma possibilidade herdada e escolhida, chamada de repetição.
Em Ser e tempo, Heidegger assume a relatividade de seu planteo, indicando que os meios categoriais e o horizonte ontológico se mostraram insuficientes para perseguir o problema da história em seu enraizamento originário, e a questão da história seria retomada no outro começo do pensar.
Desde os primeiros escritos, uma concepção histórica do pensar guia o caminho de Heidegger, manifestando-se na 'destruição' da ontologia e na 'confrontação histórica' de temas essenciais, atravessando o agotamento da metafísica para encarar o 'outro começo' do pensar que se impõe desde o âmbito originário do ser como acontecimento.
Heidegger caracteriza a 'história do ser' negativamente, distinguindo-a de uma concepção objetiva e ôntica, e também da ciência histórica, que é uma objetivação metafísica da história, permanecendo impensada a história como scenificação do próprio ser.
A ciência histórica toma a história como passado e aclara seu surgir como uma conexão de efeitos causalmente demonstráveis, mas o ente assim objetivado não alcança o que 'é', ou seja, o que acaece, que é a história do ser.
A consideração científica da história se converteu, sob as exigências da era técnica, em jornalismo, como o asseguramento e organização metafísica da época, refletindo a progressiva objetivação do ente em sua totalidade.
A caracterização positiva da história do ser surge como questão dominante no projeto do outro começo do pensar, sendo referida à essência originária da história, como 'destino do ser', que significa que o ser se adjudica e aclara, acomodando o espaço-tempo onde pode aparecer um ente.
O destino do ser, como adjudicação e reivindicação, é o dito a partir do qual todo ser humano fala, e Heidegger o apresenta como um jogo enigmático sobre o qual descansa o homem e o tempo de sua vida.
A história do ser também é caracterizada como 'evento' da verdade do ser, onde o ser mesmo acaece, sustraindo-se a toda explicação, e a história do ser é o próprio ser, acontecendo sua verdade e nisso se essenciando.
A história do ser se mostra também como acontecimento da liberdade, pois não obedece a necessidade alguma, e a liberdade consiste no âmbito do destino que sempre traz um desocultamento, pertencente a um encobrimento e ocultação.
A história do ser é indicada pela palavra 'Gegnet' (região), e o histórico descansa na região, que remetendo-se ao homem, o regionaliza em sua essência, sendo a abertura que permite o pensar e os entes.
Em Carta sobre o humanismo, Heidegger afirma que o pensar é o compromisso pela verdade do ser, e a história do ser, que nunca é passada, sustenta e determina toda condição e situação humana.
O 'recuerdo' da história do ser é a atitude autêntica que pensa o ser essenciante, distinguindo-se do remontar histórico-científico ao passado, e não é um informe sobre opiniões passadas, mas um remontar-se à reivindicação da voz silenciosa do ser.
O recuerdo não considera o pensar dos pensadores como um processo mental, mas como a resposta que acontece ante a reivindicação do ser, e a historicidade de um pensar consiste em como é reivindicado pelo ser para a história e como corresponde a isso.
A historicidade do pensar tem sua medida na fidelidade à sua fronteira interior, e seu limite reside no fato de que o pensador não pode nunca dizer o que lhe é mais próprio, pois a palavra dita recebe sua determinação do indizível.
O recuerdo segundo a história do ser se cumpre através de uma meditação que é capaz de vislumbrar a história do ser acontecida pelo ser mesmo, encontrando-se em meio a ela, e o ser lhe outorga o espaço de tempo no qual se abre.
Em sua interpretação de Hölderlin, Heidegger afirma que a história só há quando a essência da verdade é inicialmente decidida, e o tempo histórico não é datável nem mensurável por números, sendo o acontecimento da história essenciado como o destino da verdade do ser.
Na conferência “O que é isso - a filosofia?”, Heidegger remete à tradição grega, que abre um caminho para perguntar pela filosofia, e a pergunta, se feita em seu sentido pleno e originário, encontra um futuro histórico através de uma procedência histórica.
A resposta à pergunta pela filosofia consistirá em corresponder na direção para onde a filosofia está a caminho, ou seja, para o ser do ente, e como toda pergunta do pensar, não será levantada por uma resposta, mas será um renovado perguntar.
A 'destruição' da tradição, mencionada em Ser e tempo, não é negativa, mas significa abrir-se passo através da tradição, explorar e pôr de lado as afirmações historiográficas, para escutar o que na tradição se adjudica como ser do ente.
A história do destino do ser chega à palavra dos pensadores essenciais, e o pensar que pensa a verdade do ser é histórico, não havendo um pensar sistemático separado de uma história das opiniões, nem uma sistemática que abole a história no sistema.
Segundo Heidegger, a metafísica é uma época necessária da história do ser, que se apresenta como uma alusão ao ser a partir da filosofia grega inicial, seguindo um desenvolvimento até seu acabamento em Nietzsche.
A essência da metafísica não pode ser alcançada por representações metafísicas, mas deve ser experimentada desde o próprio ser, perguntando-se como ela se essencia e como impera sua referência ao ser.
A metafísica é a história do ser como continuação do começo, na qual o ser se despede na entidade e recusa o claro do começo, pensando o ente em seu ser sem nunca interrogar o ser como tal, sendo por isso o “verdadeiro niilismo”.
O fato do ser permanecer impensado na metafísica é de tipo único e ilumina sua essência, pois a metafísica pensa o ente como tal, mas não pode pensar esse 'como', que nomeia a inocultação impensada, e o ser mesmo fica fora.
Esse ficar fora do ser é seu próprio acontecimento, e não uma separação do pensar, que é sempre determinado pelo ser, e a metafísica é, na referência do ser ao homem, um acontecimento do ser.
A caracterização da metafísica como pensar do ente, em favor do qual o ser seria esquecido, e como época necessária na história do ser, foi frequentemente objetada por críticos que consideram que o ser como tal foi sempre pensado ou que nem tudo na história do pensamento é metafísica.
É da essência da metafísica que aconteça uma continuação do começo, na qual o ser se despede no entitativo, e essa continuação, entendida segundo a história do ser, é perseguida meditativamente por Heidegger ao longo de toda sua obra.
O início essencial da metafísica se dá com a distinção no ser entre o que-é (essência) e o que-é (existência), e no início do pensar ocidental, o ser se alumbra como physis (surgir desde si) e aletheia (desocultação).
Desde o início, o ser alcança a cunhagem de presença e estabilidade no sentido de ousía (permanência), e o que está presente se mostra em Aristóteles como o que, chegado a estar, se encontra estável, e o repouso se mostra como um caráter da presença.
A ousía se chama enérgeia, e o érgon caracteriza o modo de presença que se essencia na obra como obra, e também se chama entelécheia, o ter-se no fim, que é o modo mais elevado de presença.
Aparece uma dupla presença: em sentido destacado, o permanecer do ente singular (existência) e, em segundo rango, o mostrar-se do aspecto (essência), e Heidegger pergunta até que ponto a presença leva em si essa distinção, encontrando sua procedência essencial obscura.
Para Aristóteles, a existência tem primazia sobre a essência, e o singular é o tipo destacado de presença, enquanto para Platão, a verdadeira entidade é a presença no modo da ideia, e a essência do ser se manifesta no uno que une, a partir da physis e do logos.
Os dois modos de presença, ousia como ideia e enérgeia, constituem o arcabouço fundamental de toda metafísica, e Heidegger analisa a continuação da metafísica através de diferentes etapas de transformação das determinações metafísicas iniciais, como a transformação da enérgeia em actualitas e da verdade em certeza.
A subjetividade ingresa como um modo de subjetividade, e o ego alcança primazia desde Descartes, e o ser é vontade desde o início pleno da metafísica moderna, com o antropomorfismo abrindo caminho em Schelling e Nietzsche.
A metafísica moderna apresenta uma diversidade, e o ser, ao alcançar a essência da vontade, torna-se em si sistemático, e sistema significa a estrutura essencial da realidade do real desde que a realidade rege como vontade e a verdade se converteu em certeza.
Em Ser e tempo, Heidegger se pôs no caminho de um pensar do ser, até então esquecido pela metafísica, através de uma analítica fundamental do ser-aí, onde a temporalidade se mostrou como fundamento da constituição existencial ontológica da totalidade do ser-aí.
A pesquisa se interrompeu, mas Heidegger prosseguiu com um intento de fundamentação da metafísica, que a mostrou como época do ser e do pensar, que se encaminha a seu fim, evidenciando a necessidade de outro começo do pensar desde o mesmo ser.
O virage do ente ao ser estava presente desde o início e conduziu o pensar heideggeriano através do 'recuerdo da metafísica' até seu acabamento, para poder ser intentado explicitamente.
A superação da metafísica é postulada como uma sobreposição e um acontecimento da verdade inicial, urgida pelo acabamento da metafísica, que é uma época mais duradoura que sua história até o presente.
A metafísica, para si mesma, pertence à natureza humana, mas Heidegger a persegue através do recuerdo da história do ser, desde o começo grego até a atualidade, onde teria ingressado em seu agotamento.
O acabamento da metafísica significa que sua verdade perde a unicidade de sua reivindicação decisiva, e a manifestação do ente se esvai no vazio do esquecimento do ser, até o extremo olvido na vontade de vontade.
O acabamento começa com a metafísica hegeliana do saber absoluto, que é um início para a preparação do pliegue (Zwiefalt) de ser e ente, que ainda se oculta na primeira ressonância da verdade do ser.
A metafísica de Nietzsche apresenta na vontade de poder o penúltimo grau do desdobramento da vontade da entidade do ente como vontade de vontade, e Heidegger reconhece nela o senhorio incondicional da razão calculadora.
A essência da vontade de poder só pode ser captada desde a vontade de vontade, e Nietzsche não alcançou essa compreensão, pois para ele a verdade se converteu em erro e a filosofia se torna antropologia.
A vontade de vontade estabelece como condições de sua possibilidade o asseguramento da estabilidade (verdade) e o extremamento dos instintos (arte), e a técnica aparece como a forma mais elevada de consciência racional.
Na própria segurança da vontade de vontade, a essência inicial da verdade se perde, e a correção é simplesmente o não verdadeiro, que no reino da técnica se torna a única verdade.
O ente passa ao modo do erro, onde se difunde o vazio que exige uma única ordem e segurança do ente, e a vontade de vontade admite apenas uma direção na qual pode ser querida.
Com o asseguramento da estabilidade aparece a necessidade de condução, ou seja, o cálculo planificador no asseguramento da totalidade do ente, onde impulso e razão se identificam.
O ente pende no completo vazio de ser, e a técnica aparece como a organização da carência, restando apenas a ininterrupta organização do ente sobre a contínua possibilidade do ordenar, a “haceduría” da técnica, que é a metafísica acabada.
O homem metafísico é constatado como animal que trabalha, confirmando a extrema ofuscação com respeito ao esquecimento do ser, e o homem é abandonado ao vértice de suas intervenções, para se desgarrar e aniquilar no nada nulo.
No ocaso da verdade do ente, a metafísica se dirige a seu fim, e é então que acontece o momento abrupto do outro começo do pensar, preparado pelo recuerdo da história do ser.

Picotti